But, Seriously…

Daily Diets of an Ephemeral Cultural Stalker

Archive for the ‘budaya’ Category

BUKAN SOAL AGAMA, TAPI ATAS NAMA

with one comment

“Our Freedom Can’t Wait!” Muhammad Speaks. Source: CBS (From www.baas.ac.uk)

“Our Freedom Can’t Wait!” Muhammad Speaks. Source: CBS (From http://www.baas.ac.uk)

 

Saya sebetulnya tidak setuju, dengan retorika yang kini jadi seakan kebenaran umum pada sebagian orang: “Jangan bawa-bawa agama ke dalam politik!”

Saya tidak setuju pernyataan itu dalam banyak segi. Pertama, kalimat “jangan” di situ sungguh patronizing, dan memaksakan nilai tertentu pada lawan bicara. Nilai sekularisme, nilai yang menyatakan bahwa agama dan politik adalah dua wilayah yang beda, terpisah, dan tak boleh bercampur.

Dalam nada pemaksaan tersebut, ada semacam pemutlakan: bahwa pemisahan agama dan politik (kenegaraan) adalah satu-satunya kebenaran, sumber kebaikan, dan sebaliknya, pencampuran politik dengan agama adalah sebuah keburukan dan pembawa mudharat nyata. Apa benar?

Sebelum sampai pada kesimpulan benar atau tidak preposisi itu, saya kok lebih suka mulai dengan menyorot dari segi praktik. Sederhana saja: mau dilarang-larang, di-“jangan-jangan”, nyatanya banyak orang membawa begitu saja agama ke ranah politik praktis di Indonesia. Lha, bukankah tak ada halangan bagi kelompok macam FPI, atau partai-partai macam PKS, PPP, PKB, untuk membawa-bawa agama dalam kiprah politik mereka? Percuma berpegang pada “jangan” jika memang tak ada yang dilarang dalam soal ini.

Beda soal dengan, misalnya, India. Atau Turki. Di kedua Negara itu, Sekularisme diakui secara resmi dan gamblang sebagai dasar bernegara. Ada regulasi (pengaturan) Negara untuk menjamin agar mereka tetap Sekular. Tapi, ternyata, bahkan dengan regulasi yang gamblang pun, kedua negara tersebut tak mampu membendung politik berbasis agama.

Di India, ada masanya partai kaum fundamentalis Hindu, BJP, mendominasi pemerintahan India, dan membikin banyak ketegangan dengan banyak kelompok politik di India. Turki, kita tahu, sudah dianggap mengalami Islamisasi di bawah rezim Erdogan. Lucunya, baik menurut kaum konservatif Islam di dunia (termasuk, banyak juga, di Indonesia) maupun oleh kaum Hawkish yang cenderung anti-Islam di Amerika, misalnya, sama saja rupanya: rezim Erdogan adalah rezim “Islami”. Kelompok fanboi (sebetulnya, banyak juga fangirl-nya) Erdogan memaklumi saja jika rezim Erdogan tidak/belum benar-benar menggugat secara radikal dasar negara sekular Turki.

“Politik adalah siasat,” begitu retorika lazim para ustadz untuk soal seperti Erdogan. Dan itu, kawan, adalah sebuah doktrin agama juga, dalam Islam, yang popular dalam ajaran dakwah ala Ikhwanul Muslimin. (Buat yang buru-buru mengaitkan gerakan Ikhwanul Muslimin, hey, itu bukan pendapat saya: Ikhwanul Muslimin punya sejarah panjang, dan bermula dari kehendak membebaskan dunia Islam dari kolonialisme –saya menghormati banyak pemikiran dalam gerakan tersebut, walau saya juga menampik banyak hal dari gerakan itu).

Lagipula, jangan salah, toh dari sebelum Indonesia ini resmi lahir, taruhlah seperti dipraktikkan oleh Tjokroaminoto di masa Hindia Belanda, agama telah digunakan sebagai instrumen penting kepolitikan. Tjokro menciptakan sebuah wahana penting gerakan politik kebangsaan, yakni Syarikat Islam (SI). Memangnya “Islam” di situ, apa? Nama orang? Ya, nama agama lah. Bukan hanya nama, prinsip-prinsip keagamaan pun dibawa serta dalam gerakan yang sangat penting bagi gerakan nasionalisme Indonesia di awal abad ke-20 itu.

Lho, malahan, SI juga jadi rahim kelahiran Komunisme di Indonesia yang berujung pada lahirnya PKI yang sampai kini masih jadi momok bagi banyak kelompok Islam itu. Dan selama PKI berkiprah, banyak lah unsur agama dibawa-bawa, entah secara positif maupun negatif.

Teruskan saja sejarahnya, walau lintasannya sekilas-sekilas: pada masa Orba, agama juga sering dibawa-bawa, baik oleh rezim penguasa, maupun berbagai kelompok oposisi. Dalam kampanye era Orba pun demikian: paling meriah jika Pemilu, PPP dan Golkar akan “perang ayat”, menggunakan ayat-ayat Qur’an untuk menjatuhkan lawan dan menggiring suara pemilih. Menyebalkan? Nista? Atau hiburan? Katarsis? Mungkin semua itu.

Apa artinya, jika saat ini isu SARA menjerat Sang Petahana Pilkada DKI 2017, lantas kita berteriak-teriak “Jangan bawa-bawa Agama dalam politik!” Praktis, ucapan itu seakan abai pada kenyataan, keberartiannya gugur sejak diucapkan.

Mending, kita berpikir secara praktis juga: bagaimana agama bisa berperan secara positif dalam politik praktis?

Sebab, segala jurus fitnah (lewat hoax dan pelintiran), ujaran kebencian, ledakan-ledakan emosi akibat isu agama (atau, dianggap isu agama) hanyalah satu dari sekian banyak cara beragama. Dan sekian cara beragama itu akan bergantung pada gagasan pelaku masing-masing cara beragama itu tentang apa itu “beragama”.

Ketersinggungan kaum pengguna retorika Islam “keras” terhadap Ahok itu kan bukan hal baru, sudah sejak semula Ahok jadi gubernur DKI, atau bahkan sebelum itu (waktu masih jadi calon wagub bersama calon gubernur Jokowi), sebagian umat Islam seakan meradang betul ada “orang kafir” bakal memimpin umat Islam.

Pangkalnya adalah gagasan bahwa status keagamaan resmi seseorang bersifat menentukan secara mutlak kelayakan seseorang memimpin sekelompok umat manusia –kelompok umat manusia yang, coba tilik lebih dalam, dipandang juga hanya sebagai sekumpulan pemeluk resmi satu agama. Begitulah cara beragama orang-orang yang menolak Ahok (atau Jokowi, atau siapa pun) sebagai pemimpin politik atau birokrasi dengan alasan status agama sang calon.

Apa tak ada cara lain beragama? Tentu saja ada, bahkan banyak. Intinya, bisa saja seseorang pemeluk taat Islam justru meyakini agamanya menitah dirinya untuk, misalnya, “menyerahkan sesuatu pada ahlinya”. Atau, seperti Ibnu Taimiyah, yang berpendapat bahwa intisari agama adalah keadilan –maka beragama yang baik, ideal, dan “benar” adalah menegakkan keadilan di atas menegakkan status resmi agama si pemimpin dan umat.

Taimiyah berpendapat, “Lebih baik suatu negara dipimpin oleh seorang kafir tapi adil, ketimbang oleh seorang muslim yang tidak adil/zhalim.” Tentu saja, akan ada yang bisa membelokkan adagium ini ke dalam kasus Ahok, “Nah, Sang Petahana, menilik kasus-kasus penggusuran rakyat kecil di Jakarta, sudah bukan muslim, zhalim pula!” Bukan itu poinnya, Akhi, Ukhti!

Poin saya, adalah: ada cara beragama yang lebih baik daripada cara beragama yang gampang marah, terpaku hanya pada status agama resmi seorang calon gubernur dan para calon pemilih, dan gemar menebar fitnah serta sembarangan memakai podium agama seperti mimbar Jumat untuk menghujat dan menghujat dan menghujat seseorang.

Jangan bawa-bawa agama? Tidak. Demi Tuhan, bawalah agama ke arena politik! Seperti Martin Luther King dan Malcolm X membawa agama ke arena politik untuk mengilhamkan keadaan yang lebih baik bagi semua umat manusia. Seperti Nabi Muhammad SAW menggugat kesenjangan dan penindasan kelas yang dikukuhkan oleh penguasaan Agama dan sumber-sumberdaya Agama di tangan para elite saja.

Bawalah agama ke dalam politik seperti Gus Dur, Cak Nur, Gus Mus, Tjokro, Soegija, Njoman S. Pendit, Hamka, Munir, Bambang Widjoyanto dan banyak tokoh dengan kadar keagamaan berbagai-bagai yang penuh yakin menyusun Indonesia batu demi batu. Seperti Quraish Shihab berdoa di sebuah panggung politik demi menenteramkan para relawan di sebuah Pilpres, di tengah hujan fitnah dari orang-orang seperti Jonru.

Seperti KH. Zainuddin MZ berdakwah tentang kebajikan di tengah pentas Kantata Takwa. Seperti Emha dulu menggemuruhkan Lautan Jilbab di berbagai kota di Jawa, di saat jilbab dilarang rezim Soeharto dan jadi simbol perlawanan atas ketakadilan struktural masa itu. Agama bisa jadi ilham kemanusiaan. Agama, ya, Islam pun, yang banyak disangka buruk sebagai perusak dunia modern kita, bisa jadi ilham kemanusiaan dan kebangsaan kita.

Mungkin, Cak Nur (Nurcholis Madjid) memang jitu. Ia menyarankan sekularisasi Islam. Yang orang sering luput, Cak Nur pada saat yang sama, menolak sekularisme. Gagasan “sekularisasi” dari Cak Nur adalah mengolah dunia dalam logika dunia, dan tidak dengan mudah menyerahkan segalanya pada yang gaib. Antum a’lamu biumuuri dunyakum, kata Nabi SAW, Kalian lebih paham urusan-urusan duniawi kalian.

Lalu di manakah letak dan peran agama, dalam gagasan Cak Nur? Ia ada dalam ranah etis –agama menjadi sumber penilaian benar-salah dan baik-buruk bagi seseorang (atau sekelompok orang) dalam menjalani kehidupan dunia yang diarahkan menjadi keadaan lebih baik bagi manusia. Agama tidaklah memberi arahan bibit mana yang lebih unggul untuk panen jagung terbaik, tapi Agama lebih berperan, misalnya, pada membentuk kepercayaan bahwa seorang ilmuwan dan petani harus bekerja sebaik-baiknya untuk mendapatkan panen jagung terbaik demi kemaslahatan orang banyak.

Jadi, cara beragama yang lebih positif terhadap kemanusiaan itulah yang perlu masuk dan merangsek ke ruang percakapan politik dan publik saat ini. Jadikan berkompetisi saja, antara “agama” yang serba-marah-marah dengan agama yang serba berkah dan penuh rahmah dan marwah. Bawalah agama, yakni “agama” yang menjunjung tinggi keadilan, keadaban, kesejukan, ke dunia politik kita yang kotor ini. Bawalah agama yang etis.

Bukan “agama” yang penuh caci maki, gampang mengancam bunuh, serba membenci kanan kiri, dan memakai fitnah demi kemenangan. Buat saya, cara beragama penuh kebencian itu adalah penyalahgunaan agama: agama dijadikan alasan saja untuk membenci dan memenuhi hasrat perang yang pokoknya menghanguskan, menyingkirkan, menistakan orang dan kelompok yang beda. Buat saya, itulah penistaan Islam yang sesungguhnya.

Written by hikmatdarmawan

October 11, 2016 at 12:19 pm

CAK NUR MENYARANKAN FILM

with 2 comments

[#arsip : ini esai saya untuk urun esai dalam buku ALL YOU NEED IS LOVE, CAK NUR DI MATA ANAK MUDA (disunting oleh Ihsan Ali Fauzi dan Ade Armando, diterbitkan Yayasan Wakaf Paramadina, 2008). Alhamdulillah, ya, mata saya dianggap masih mata anak muda. #salahfokus Oke. Serius dulu. Yang saya arsip di sini, adalah versi panjang tulisan saya. Yang di buku, sudah dipendekkan, demi ruang. Jika Tuan dan Puan sudi membaca, selamat menikmati.]

Zaman sekarang, sangat biasa orang merekomendasikan sebuah film. Tapi, di mimbar khutbah Jumat? Itulah yang membuat saya terkesan secara pribadi oleh Cak Nur (Nurcholis Madjid). Suatu ketika pada pertengahan 1990-an, saya shalat jumat di toko buku Wali Songo. Toko buku yang khusus menjual buku-buku Islam ini berada di bilangan jalan Kwitang, dekat Pasar Senen, Jakarta. Ada area khusus untuk shalat Jumat di toko buku ini. Dan pada suatu ketika itu, saya sedikit kaget: di atas mimbar Jumat, Cak Nur dengan kalem menyarankan jemaat Jumatan saat itu untuk menonton sebuah film Barat, The Name of the Rose.

Film ini dibuat oleh sutradara Prancis, Jean Jaques Anaud, dengan bintang utama Sean Connery dan Christian Slater. Film ini merupakan adaptasi dari novel mahakarya filsuf semiotika Umberto Eco. Novel ini banyak dipuji oleh para kritikus sastra dunia, walau pada saat filmnya dibuat dan direkomendasikan oleh Cak Nur, novel dan nama Umberto Eco belum terlalu akrab di kalangan pembaca buku Indonesia. The Name of The Rose mengisahkan misteri serangkaian pembunuhan di sebuah biara Katolik Abad Pertengahan. Rangkaian pembunuhan itu terjadi pada saat pelaksanaan konvensi teologi tahunan.

William of Bakersville dan muridnya, Adso,yang sedang bertamu di biara itu mendekati misteri itu tidak dengan takhyul dan mistik, tapi dengan pendekatan yang pada waktu itu sangat kontroversial dan diharamkan oleh arusutama Kristiani: empirisme dan penalaran rasional. Ternyata, pembunuhan itu terkait dengan sebuah buku klasik terlarang, dan pembongkaran misteri pembunuhan itu juga berarti pembongkaran sendi-sendi ortodoksi Katolik Eropa Abad Pertengahan. “Anda harus menonton film ini,” kata Cak Nur dalam khutbahnya, “film ini bagus sekali.”

Sebelum kita bahas ini lebih jauh, saya ingin bercerita dulu soal shalat Jumat di toko buku Wali Songo.

Keistimewaan shalat Jumat di toko buku Wali Songo adalah mereka sering mengundang tokoh cendekiawan Islam terkemuka untuk jadi khatib. Cak Nur hanya salah satu dari sekian banyak tokoh yang cukup rutin menjadi khatib di situ. Saya ingat Jalaluddin Rakhmat dan Imaduddin Abdurrahim pernah jadi khatib di sana, dan saya hadiri. Saya tak tahu pasti yang lain, tapi rasanya Deliar Noer, Yusril Ihza Mahendra, dan AM. Saefudin pun pernah jadi khatib di situ. (Mungkin sekali ingatan saya keliru tentang Deliar dan Yusril, tercampur dengan pengalaman mendengar mereka sebagai khatib Jumat di masjid UI, Depok.)

Dengan pilihan Khatib para cendekiawan itu (biasanya, masjid toko itu sudah punya jadwal hingga beberapa bulan ke depan), shalat Jumat di Wali Songo jadi menarik. Biasanya, shalat Jumat di masjid umumnya jadi pengalaman yang membosankan. Khatib-khatib Jumat di banyak masjid nyaris tak memberi apa-apa pada saya, selain sederet ayat yang disampaikan tanpa sistematika atau kerangka pikiran yang jelas. Yang disampaikan para khatib konvensial itu biasanya truism belaka dalam beragama: jangan menyimpang dari al-Qur’an dan hadis, harap berakhlak mulia, jangan maksiat, bla-bla-bla. Biasanya, khutbah demikian jadi obat tidur yang manjur buat saya.

Nah, beberapa kali saya “memburu” shalat Jumat yang berkhatib pemikir macam Cak Nur. Jadi, sebelum “khutbah The Name of The Rose” yang mengesankan saya itu, pastilah saya sudah punya ketertarikan pada Cak Nur. Terus terang, saya tak pernah mengenal Cak Nur secara pribadi, tak pernah bercakap langsung, dan saya hanya mengenalnya lewat buku atau mimbar. Khutbah Jumat dari Cak Nur itu adalah hal terdekat yang saya punya dengan Cak Nur. Kalau dipikir-pikir, saat dan tempat “khutbah The Name of The Rose”`yang mengesankan saya itu mengandung jejaring makna dan alur sejarah pribadi yang berlapis-lapis.

Pertama, tempat shalat itu, toko buku Wali Songo, adalah sebuah tempat yang lahir dari impian pengusaha buku terkenal, Haji Masagung. Dia adalah pemilik jaringan toko buku Gunung Agung, yang bermula dari sebuah toko kecil di Senen dan pada masa 1980-an tumbuh menjadi jaringan toko buku nasional saingan Gramedia, yang juga mengembang ke dunia penerbitan. Masagung adalah seorang mu’alaf. Ia pernah menarik perhatian nasional ketika membiayai pembuatan film Wali Songo pada 1980-an. Film yang antara lain dibintangi oleh Deddy Mizwar itu sempat bikin heboh karena Masagung mengaku pembuatan film itu dibimbing wangsit.

Memang, sosok para wali yang sembilan dalam film itu (ditambah “wali kesepuluh”, Syekh Siti Jenar, yang digambarkan bak dukun sesat, menganut “mistik hitam”) lebih banyak digambarkan mengandung klenik. Dakwah dan perseteruan yang terjadi, juga berbagai pencerahan pribadi para wali itu, digambarkan sebagai penuh kejadian mistis dan ajaib. Para wali itu digambarkan bukan memiliki pencerahan spiritual, tapi memiliki kesaktian.

Kegandrungan Masagung pada Wali Songo yang mistis itu hadir dalam pemberian nama toko buku khusus Islamnya itu. Di dalam toko buku itu sendiri, pilihan buku Islam yang dijajakan merentang dari buku-buku ibadah praktis, terjemah kitab-kitab klasik, pemikiran Islam yang akademis, sastra Islam, hingga mujarobat dan teori konspirasi Yahudi. Semangat sembilan wali yang sinkretik mewujud dalam pilihan buku yang eklektik. Eklektisme serupa itu lah yang agaknya mendasari pilihan para khatib dan penceramah di toko buku itu (setiap Minggu pagi, mungkin untuk menyaingi misa Gereja, ada acara ceramah Islam di toko buku Wali Songo).

Toko buku khusus Islam ini cukup memengaruhi wajah industri buku Islam di Indonesia. Paling tidak, sejak kehadirannya, industri buku Islam menjadi sebuah subindustri buku nasional yang tegas membedakan diri dari jenis-jenis buku “umum”, menciptakan dunia dan logikanya sendiri. Toko buku ini juga hadir pada saat penerbit buku Islam Mizan sedang ada di puncak kemapanannya dari segi perannya dalam membentuk khasanah pemikiran di Indonesia. Pada saat itu, Mizan punya brand yang baik sekali karena (a) terjemahan buku-buku dari cendekiawan Islam kelas dunia, dan (b) seri Cendekiawan Islam-nya, yang memetakan sekaligus mencuatkan khasanah kecendekiaan Islam di Indonesia. Banyak dari nama cendekiawan muslim yang pernah masuk seri itu menjadi khatib di toko buku Wali Songo.

Semua eklektisme dan “keterlibatan” dalam medan pemikiran Islam di tingkat nasional itu sungguh jadi godaan bagi saya, yang waktu itu adalah seorang aktivis harakah. Sebagai aktivis harakah, tentu saja saya “mengenal baik” nama Cak Nur: dia adalah seorang pemikir yang dianggap telah menyesatkan umat dengan ajaran sekularisasinya.

Di tengah suasana ideologisasi yang penuh semangat, dan terus terang memang jadi “rumah” saya waktu itu dalam beragama, saya mengembangkan hubungan khusus dengan pemikiran Cak Nur. Pada waktu saya kuliah, 1989, saya sudah tertarik dengan pemikirannya ketika membaca pengantar buku yang ia sunting, Khasanah Intelektual Islam. Buku itu adalah antologi cuplikan karya para pemikir Islam sejak Al-Kindy hingga zaman modern. Dan pengantar Cak Nur memberi sebuah kesan yang menantang saya yang sangat harakah waktu itu: orang yang dianggap “antek” Barat/Yahudi ini sama sekali bukan orang bodoh! Pikirannya jernih, bahasanya runut dan logis, dan gagasan-gagasanya penting untuk dipikirkan.

khasanah intelektual islam

Karena posisi sebagai “lawan tanding” itulah, saya beruntung untuk sejak semula membaca tulisan-tulisan Cak Nur dengan kesadaran kritis. Dan memang, Cak Nur adalah sparring partner yang sangat baik untuk pemikiran Islam. Pikiran-pikiran modernisasi Cak Nur, misalnya (termasuk gagasan sekularisasinya), membuat saya juga berpikir keras dan tergugah mencari bacaan-bacaan tandingan dari khasanah ilmu-ilmu sosial yang waktu itu saya geluti. Saya, misalnya, kemudian tertarik pada berbagai kritik terhadap modernism dan sekularisme, terutama dalam gagasan-gagasan Peter Berger. Sampai sekarang, pemikiran Berger masih menjejakkan pengaruhnya pada saya: khususnya, gagasan tentang demodernisasi dan desekularisasi – di samping gagasannya tentang konstruksi sosial atas kenyataan (yang membantu saya untuk selalu kritis terhadap apa yang dianggap kenyataan oleh arusutama dalam masyarakat).

Ketika saya membaca buku yang mengumpulkan surat-menyurat Cak Nur dengan Mohammad Roem tentang (tidak adanya) konsep Negara Islam, saya pun lantas berkutat dengan berbagai teori tentang Negara dan pemerintahan. Hasilnya? Bukannya saya menyalahkan mutlak Cak Nur, saya malah terhanyut oleh teori-teori kritis tentang Negara, dan membawa saya hingga sekarang meyakini kebutuhan untuk merelatifkan Negara. Walau, sempat juga saya menulis sebuah risalah pendek tentang makna Negara Islam yang saya anjurkan, yakni dengan pendekatan kultural sebagai alternatif dari pemaknaan teologis dan politis terhadap makna dan operasi gagasan Negara Islam.

TAK-ADA-NEGARA-ISLAM

Singkatnya, jarang saya bersetuju dengan Cak Nur, tapi dalam arti yang bagus –sebuah percakapan gagasan yang hangat. Sikap ini membuat saya tak keberatan menerima berbagai percik ilmu dan anjuran moral dari Cak Nur yang menurut saya sangat memikat. Dan agaknya sikap ini juga menyumbang pada perasaan tak puas terhadap gagasan-gagasan dalam harakah sendiri. Apa yang dilakukan oleh sebagian unsur harakah dalam mencerca, bahkan mencaci dan memfitnah Cak Nur membuat saya merasa tak nyaman.

Setidaknya, ada dua peristiwa dalam hubungan antara harakah dan Cak Nur pada awal 1990-an yang membuat saya bertanya-tanya tentang kelayakan harakah menjawab masalah-masalah modern. Peristiwa pertama (ini bukan urutan kronologis), dalam seminar Percakapan Cendekiawan Tentang Islam (PEDATI –saya lupa yang keberapa) di balairung UI. Di situ, ada pembicara bernama Anis Matta, yang waktu itu dipromosikan oleh banyak teman-teman harakah sebagai cendekiawan yang bisa “meng-counter” Cak Nur. Ternyata, dalam seminar itu, yang dilakukan oleh Anis Matta hanyalah membacakan kalimat-kalimat terseleksi dari tulisan-tulisan Cak Nur dan kemudian membenturkan dengan dalil-dalil (terseleksi juga) dari “logika”, hadis, dan al-Qur’an. Sangat tak sepadan dengan jihad (upaya penuh kesungguhan dan total) akademis Cak Nur dalam merumuskan sebuah gagasan.

Peristiwa kedua, lebih menohok hati saya. Pada awal 1990-an itu terbit sebuah buku kecil dari pengarang dengan identitas tak jelas, yang berisi daftar cendekiawan Islam Indonesia yang dianggap sesat. Cak Nur, Gus Dur, dan Kang Jalal masuk sebagai tokoh utama. Mereka dilabel “budak kuffar”. Dengan sembrono, penulis menciptakan sebuah kategori teologis baru, agar bisa memberi pengukuhan teologis dalam menganggap Cak Nur dan pemikir lainnya sebagai sesat.

Penulis itu rupanya berangkat dari kesadaran bahwa tak dapat dibenarkan (atau, mungkin, kurang strategis) untuk mengafirkan orang yang nyata-nyata bersyahadat dan shalat macam Cak Nur. Maka, ia menciptakan kategori itu: ada orang-orang yang mengaku muslim dan mempraktikkan ibadah Islam, bahkan sebetulnya masuk kategori ulama, menjadi antek kaum kafir. Mereka mengembangkan mentalitas budak terhadap para tuan kafir mereka, membawa-bawa pikiran-pikiran dan agenda kafir ke tengah masyarakat muslim untuk menyesatkan “kita” dari jalan yang benar, jalan yang lurus, jalan “syariah”. Dalam buku itu, yang beredar di kalangan aktivis musholla di kampus-kampus dan SMA-SMA, kebencian terhadap para “budak kuffar” itu malah lebih terasa daripada kebencian terhadap “kaum kuffar”.

Kedua peristiwa itu membuat saya tak betah lagi berkutat dengan kancah pemikiran harakah yang ada. Tentu, bukan hanya karena kedua peristiwa itu saya tak betah lagi pada pemikiran-pemikiran harakah. Ada beberapa praktik harakah yang tak membuat saya nyaman. Tapi dua peristiwa yang terkait Cak Nur itu termasuk yang paling membuka mata saya, mendesak saya untuk mencari horison pemikiran yang lebih luas.

Bukannya saya lantas jadi pengikut setia Cak Nur dan kaum modernis Islam lainnya. Saya berterimakasih dan menerima “warisan” gagasan harakah yang membuat saya kritis terhadap kenyataan sosial dan keterpurukan umat Islam masa kini. Saya juga tak sepenuhnya bisa menerima gagasan-gagasan modernisme Cak Nur. Tapi, paling tidak, saya menyadari bahwa butuh lebih dari sekadar cacian dan impian akan masa silam untuk menghadapi fakta keras dan gagasan kuat modernisme. Dan pada 1990-an itu, saya mulai lebih berkonsentrasi mengembangkan pemikiran-pemikiran saya sendiri, tak lagi terlalu peduli pada arahan-arahan dan batasan-batasan yang diberikan harakah terhadap dunia pemikiran dan kepenulisan yang saya geluti.

Dan setelah keputusan untuk mengabaikan batas-batas pemikiran harakah itulah saya jadi leluasa mengejar minat-minat pribadi saya, khususnya minat di bidang budaya populer. Apalagi pada pertengahan 1990-an mulai terbit dalam bahasa Indonesia, kumpulan tulisan tentang studi kebudayaan (yang lazimnya banyak membahas ranah budaya pop dalam masyarakat modern) seperti yang diterbitkan oleh Penerbit Bentang (buku Hegemoni Budaya). Dan pada masa inilah saya mendalami lebih serius berbagai bacaan seputar film dan sastra.

Keduanya adalah minat masa kecil saya. Saya waktu itu mulai merasakan bahwa lembaga-lembaga modern seringkali memiliki efek samping membuat pengetahuan-pengetahuan tertentu yang jadi unsur pembentuk jatidiri kita menjadi tidak sah. Misalnya, pengetahuan-pengetahuan tentang musik, film, komik, dan berbagai narasi kecil lainnya, termasuk berbagai kearifan lokal yang diwarisi secara turun-temurun. Pengetahuan-pengetahuan itu paling-paling ditempatkan sebagai “hobi” atau “mitos”. Lembaga-lembaga modern yang saya maksud, mencakup juga dunia harakah (yang hemat saya memiliki ciri modern sangat kuat dalam hal keorganisasian) dan dunia perguruan tinggi di Indonesia saat itu. Nah, pada masa itu, saya juga mulai menulis berbagai hal tentang film dan sastra.

Maka, sungguh terasa segar bagi saya ketika mendengar Cak Nur, di mimbar Jumat, menganjurkan jemaah menonton sebuah film. Sebetulnya, saya tak terlalu kaget Cak Nur menganjurkan film The Name of a Rose (saya terutama kaget karena mimbarnya). Film ini, dan tentu novelnya, adalah (antara lain) sebuah sebuah simulasi pluralisme dan kebebasan berpikir. Umberto Eco membuat sebuah kisah yang mengambil tempat yang tepat untuk itu: sebuah biara di jantung kejumudan berpikir Kristen-Eropa Abad Pertengahan. Digambarkan betapa salah satu topik panas pertemuan teologi tahunan itu adalah apakah Yesus menggunakan dompet (ini penting, kata konvensi itu, untuk menetapkan status kehalalan dompet bagi orang Kristen waktu itu).

the-name-of-the-rose-main-review-660x330

William dari Bakersville sendiri adalah sebuah perwujudan sosok Francis Bacon. Ia adalah seorang pastor yang progresif, yang meyakini sepenuhnya bahwa rasionalitas dan empirisme adalah sejalan belaka dengan kehendak Tuhan yang mengaruniai manusia dengan akal. Ia dengan dingin memandang fakta-fakta kematian di biara itu dari segi ilmiah dan motif-motif manusiawi di balik segala pembunuhan itu. Pada akhirnya, ia berhadapan dengan sang pembunuh, dan ia harus berhadapan dengan sebuah kekerasan paham yang tak ingin menerima kemanusiawian manusia (tepatnya, dalam cerita itu, tak ingin menerima humor –ah, Anda bacalah sendiri novelnya; atau, seperti dianjurkan Cak Nur, tontonlah filmnya). Kekerasan paham itu mengangankan sebuah dunia yang suci, yang tunggal dan penuh pembentengan iman.

Dan sesungguhnya, inilah warisan yang paling relevan dari Cak Nur, untuk masa kini. Ia adalah suara intelektual dan suara moral yang kuat untuk pluralisme. Saat ini, pluralisme sedang jadi kata kotor bagi sebagian umat Islam di Indonesia. Banyak kesalahpahaman yang membentuk sikap jijik (atau takut?) terhadap kata dan gagasan ini. Apalagi setelah MUI menfatwakan haramnya pemikiran Sekulerisme, Pluralisme, dan Liberalisme –kata “pluralisme” seolah sinonim dengan kata kafir.

Yang patut disayangkan adalah betapa makna “pluralisme” itu pun jadi tunggal karena fatwa itu. Para penghujat kata ini tak mau lagi menerima horison makna kata ini selain “paham yang menganggap semua agama sama” (pencarian sederhana lewat google.com atau Wikipedia saja akan menunjukkan bahwa pemahaman tunggal ini salah kaprah) –dan dengan ketunggalan makna itu, percakapan pun ditutup. Lebih dari itu, seperti dalam akhir kisah The Name of a Rose, sang penutup percakapan itu merasa amatlah pantas untuk membunuh.

Maka ia pun (berusaha) membunuh sebuah kata, membunuh sebuah pengetahuan, dan akhirnya, membunuh manusia juga. Kemudian, ia merasa harus membunuh sebuah peradaban.***

*versi teredit tulisan ini, ada di buku ini:

All You Need Is Love

Written by hikmatdarmawan

June 21, 2015 at 4:26 pm

MENEMUKAN “LOCHNESS” DI POSO

with one comment

Catatan: Sebuah arsip lagi, tulisan saya pada 2005. Itu saat saya mulai sering melakukan perjalanan ke berbagai tempat di Indonesia, untuk kepentingan pelatihan dan ceramah.

=====

Foto diunduh dari pariwisataposo.blogspot.com

Foto diunduh dari pariwisataposo.blogspot.com

Saya benci ketinggian. Saya benci terbang. Dan pada 33.000 kaki di atas laut perjalanan saya ke Palu (untuk kemudian ke Poso), saya menatap keluar jendela pesawat, memaki dalam hati, “kalau bukan gara-gara komik, saya nggak bakal di sini!”

Perasaan itu pulalah yang mengendap di benak saya sepanjang saya di Poso (tepatnya di Siuri, kompleks cottage di Tentena), 6-7 jam dari Palu. Saya di sana pada 15-18 Mei 2005, dan pada 19 Mei 2005 pagi, saya pulang ke Jakarta –lagi-lagi dengan pesawat (arrgh!). Kalau bukan gara-gara komik, saya mungkin tak bakal ke daerah konflik macam Poso, atau ke Madura tahun lalu.

Saya ke Poso diundang oleh Common Ground Indonesia (CGI) untuk menjadi salah satu fasilitator dalam workshop “Media dan Transformasi Konflik”. Sebetulnya workshop ini adalah pembekalan para calon pendamping dalam program komik pendidikan CGI, seri Poso. CGI adalah salah satu LSM yang punya program serius sehubungan dengan komik. Di tengah lesunya produksi komik Indonesia, komik-komik “proyek” pesanan LSM lumayan jadi fenomena menarik.

Selain CGI, paling tidak ada 2 komik “proyekan” yang menurut saya bagus dan fenomenal. Petualangan Wening dkk., Selalu Ada Jalan Pulang (terbitan ICMC), sebuah komik pendidikan/pembekalan untuk para TKW, terutama fenomenal karena jumlah eksemplarnya 100.000 –mungkin cetakan terbanyak untuk komik Indonesia. Semuanya dibagikan gratis kepada para calon TKW. Komiknya, digambar oleh M. Ariv Russanto & Didi Purnomo, sendiri lumayan bagus (gambarnya, maupun ceritanya), dicetak berwarna, dan lumayan tebal.

Yang kedua, komik tentang pengungsi dari LSM Baris Baru, berjudul Mereka Yang Mengungsi. Barangkali, ini salah satu novel-grafis Indonesia mutakhir yang terbaik dari segi gambar (oleh Chedarr). Dalam warna hitam putih, tarikan garisnya sangat kuat dan penggambaran setting serta pengadegannya terhitung luar biasa. Ceritanya pun cukup dramatis dan nyastra –hampir tak terasa sebagai komik “proyekan”. Sayang komik ini tak dijual untuk umum, dan saya belum mendengar komikusnya bikin komik lain.

CGI sendiri terhitung paling serius meluncurkan program komiknya. Yang pertama meluncur adalah seri Gebora, untuk para remaja di Kalimantan dan Madura. Seri ini sudah terbit 12 judul, masing-masing setebal 48 halaman, dicetak berwarna, dengan format seukuran komik Amerika, tapi dengan sampul dan kertas yang lebih tebal. Kalau tak salah, masing-masing terbit 12.000 eksemplar. Sebagian dari komik itu dibagikan sebagai ujicoba di Poso-Tentena.

 

Perang Agama, Damai Etnik

Kita tahu, Poso-Tentena adalah salah satu wilayah konflik agama paling keras di Indonesia pascareformasi. Konflik itu sudah merupakan perang agama. Saya dan rombongan kecil dari Jakarta datang dari Palu tiba di Poso larut malam. Di pos perbatasan Poso-Parigi, kami distop dan diperiksa oleh aparat keamanan yang jaga (dari kesatuan Brimob).

Kira-kira semenit setelah meninggalkan pos, listrik di Poso (di sebagian besar wilayah kabupaten itu) mati. Wah! Rupanya sih ini peristiwa biasa, karena jatah PLN terbatas (kayak Jakarta pada awal 1980-an saja). Tapi buat saya yang terbiasa pada terang Jakarta dan terhantui cerita-cerita perang di Poso, kan mencekam juga menyusuri jalan gelap dan pos demi pos jaga itu.

Toh perjalanan lancar. Rata-rata orang Tentena-Poso yang saya temui selalu meyakinkan saya bahwa Poso telah aman. Kalau dikorek-korek sedikit, beberapa mengakui memang kadang masih terjadi pemboman dan pembunuhan atau aksi massa provokator. Tapi konflik antara Muslim di Poso dan Kristen di Tentena, secara umum, telah mencapai titik damai. “Kami sudah capek, perang terus!” kata Jimi, mantan combatan dan salah satu komandan elite milisi Kristen yang kini aktif di Crisis Centre dan bekerja untuk proses perdamaian.

Tentu saja perdamaian ini masih dalam proses. Saat ini terjadi segregasi atau pemisahan wilayah antara penduduk Muslim (di Poso) dan penduduk Kristen (di Tentena), yang masih sukar dicampurkan. Fadian, seorang aktivis perdamaian dan pegawai pemda, bercerita tentang Taman Anggrek di Tentena yang sebelum konflik selalu ia kunjungi –seringkali bersama rekan-rekan peneliti dari Jawa (ia rupanya berlatar pendidikan biologi). Taman Anggrek itu lahan penelitian botani dan hewani yang luas –di sana, misalnya, ada anggrek hitam yang hanya ada di Indonesia/Sulawesi. Tapi sudah empat tahun ini ia tak pernah lagi ke sana. “Setelah konflik, tak ada muslim berani ke sana,” katanya. Ia tak tahu apakah Taman Anggrek yang merupakan kekayaan dunia itu masih terpelihara atau tidak.

Toh proses itu ada. Sekarang, Jimi dan beberapa mantan combatan Kristen lain duduk bersama Ibrahim, mantan combatan Islam (salah satu komandan juga), tertawa-tawa bertukar cerita tentang perang. Kalau sudah ngobrol begini, mereka bisa begadang semalaman. Dasarnya orang Poso-Tentena rupanya adalah para periang dan pelawak. Mereka alamiah saja melucu, melontar anekdot, dan tertawa terbahak-bahak. Rupanya perang yang mengerikan itu menyimpan banyak juga cerita lucu.

Di antara mereka, tampak Alex, aktivis crisis centre GKST (Gereja Kristen Sulawesi Tengah), memakai kaos bertuliskan Arab Laa Ilaha Illallah. Para peserta workshop bercampur antara mereka yang menggunakan kalung salib dan berjilbab. Seperti kata Jimi, mereka (para aktivis perdamaian) kini sudah amat kompak: “Kalau ada aparat sedang mencari Ibrahim, misalnya, ia akan kami sembunyikan. Demikian juga kalau aparat yang mencari saya, Ibrahim akan menyembunyikan saya di daerah muslim.”

Baik para aktivis, para mantan combatan, maupun mantan pengungsi yang kini jadi penduduk biasa yang hidup dalam segregasi itu, rata-rata kini merasa bahwa perang agama itu dibikin oleh pihak ketiga dari luar. Sekarang, berbagai simpul damai sedang diikatkan kembali. “Kami lihat, budaya kami, etnik kami, bisa menyatukan kami lagi,” kata Jimi. Makanya acara-acara seni macam pentas Tari Dero (sejenis tari gaul ajang cari jodoh) dan festival budaya Poso September nanti bakal terus dihidupkan lagi.

 

Monster (semacam) Lochness?

Salah satu milik bersama rakyat Poso adalah Danau Poso. Di tepi danau inilah festival budaya seringkali diadakan. Danau ini memberi sensasi unik bagi rombongan kecil kami dari Jakarta. Di tepi danau, kami menatap debur ombak menghantam pantai dengan keras. Kami datang di saat musim ombak. Ombak? Pantai? Ya, danau ini bak laut saja tampaknya. Tapi begitu angin tenang, ombak reda, dan saya memberanikan diri masuk danau –airnya tawar! Maka percayalah kami, ini memang danau.

Ternyata danau ini menyimpan legenda besar. Orang sekitarnya menyebut itu legenda “lampu danau”. Heh, rasanya culun memang nama ini. Setiap malam, selalu ada cahaya yang hilang timbul sepanjang malam, yang berjalan cepat di beberapa bagian danau. Cahaya itu kecil saja. Saya melihatnya, dan kalau tak diberitahu Jimi, pasti saya mengira itu lampu kapal nelayan. Jimi menerangkan mengapa itu tidak mungkin. Kebetulan memang saat saya menyaksikan itu, ombak sedang besar dan hujan membungkus danau. Gerak-geriknya juga, menurut Jimi, tak serupa dengan gerak-gerik boat. Lagipula kadang cahaya itu berpendar kuning, kadang berpendar biru.

Dalam bahasa awam orang sekitar, “lampu” itu dipercaya bagian tubuh seekor naga. Entah matanya yang menyala, atau mungkin kulit tubuhnya yang barangkali terlapis fosfor. Lho, apa hubungannya cahaya itu dengan naga? Apa ada penampakan? Saya banyak disaran untuk mengobrol dengan orang-orang tua yang tinggal di kampung-kampung sekitar danau. (Sayang saya tak punya waktu banyak di sana!) Penampakan terakhir, kata Jimi, pada 1986.

Waktu itu, penduduk salah satu kampung di tepi danau Poso melihat sesuatu yang berenang melintas danau di siang bolong. Mereka mengira itu kijang, karena kijang dikenal sebagai perenang yang tangguh. Dengan antusias mereka ramai-ramai ke perahu motor mereka, mengejar “kijang” itu. Sekitar 20 m. dari si makhluk (perahu paling depan malah hanya sekitar 10 m. dan awaknya sudah bersiap menombak makhluk itu), terlihatlah oleh mereka bahwa makhluk itu sama sekali bukanlah kijang!

Makhluk itu, kata sebagian orang, berkepala seperti kuda. Tubuhnya menjulur seperti ular raksasa, hilang timbul meliuk-liuk di permukaan danau. Para penduduk kampung itu pun bubar dengan panik, terbirit-birit kembali ke tepi. Untuk beberapa saat, sang makhluk itu berenang dengan gemilang di siang bolong itu.

Saya tentu saja terpana. Apalagi ketika Jimi bilang bahwa salah satu cara untuk memancing “lampu danau” agar menampakkan cahayanya adalah dengan menyalakan lampu motor dan menderamkan mesin motor kita ke arah danau. Saya teringat pada sesuatu yang saya baca sewaktu kecil: monster danau Lochness! Seingat saya, salah satu yang konon memancing keluar si Nessie (panggilan akrab sang monster) adalah memang lampu dan deram mesin motor.

Dari sejumlah karakter danau Poso yang saya dapati saat itu, memang banyak persamaannya dengan danau Lochness. Danau Poso terletak di pulau dengan kontur berbukit-bukit seperti lingkungan Lochness di Skotlandia sana. Luas danau Poso adalah 39 X 12 km. Volume airnya lebih besar daripada danau Toba, karena danau Poso tak punya pulau di tengahnya seperti Toba. Menurut Fadian, ada penelitian yang mencatat bahwa di danau Poso ada palung dengan kedalaman mencapai 1300 m.

Salah satu teori tentang monster Lochness adalah ia/mereka merupakan makhluk yang tinggal di laut dalam, dan sesekali masuk ke danau karena ada semacam terowongan di kedalaman danau itu yang menghubungkan Lochness dan laut. Saya tanya kemungkinan itu kepada Jimi. Ia bilang, mungkin saja. Ia ingat, kakaknya pernah membuat skripsi tentang temuan sejenis ikan purba di danau Poso. Penduduk setempat menyebutnya ikan Bongo, berbentuk seperti ikan gabus.

Kakak Jimi mendapati info tentang ikan Bongo (dan mendapati bahwa ini sejenis ikan purba) dari sumber yang jauh dari Poso: di perpustakaan IPB, dan dari sebuah dokumen penelitian yang dikirim dari Jepang. Menurut dokumen itu, ikan Bongo sama dengan ikan Putri (terjemahan dari nama Jepangnya) yang di Jepang sendiri telah punah. Nah, pernah ketika sebuah gunung di dekat laut meletus, ikan-ikan Bongo di danau Poso tampak bermatian karena panas. Jangan-jangan, kata Jimi, memang ada semacam terowongan di kedalaman danau Poso yang terhubung ke laut.

Wah! Ini sebetulnya bisa jadi bahan penelitian yang menarik. Saya ingat, legenda Lochness ternyata bukan eksklusif milik danau Lochness. Di seluruh penjuru dunia, di danau-danau dengan karakter serupa Lochness, penampakan serupa Nessie memang sering dilaporkan. Saya lupa, apakah dulu danau Poso disebut-sebut juga dalam soal ini. Teman saya serombongan dari Jakarta, Indrajati dari Yayasan ARTI, mengomel akan tiadanya di Indonesia minat meneliti danau sedahsyat Poso ini. Saya mendesah, dan sepakat.

Saya pun melamun: paling tidak, danau ini –juga seluruh Poso dengan segala pengalamannya sebelum, selama, dan sesudah konflik– bisa jadi bahan menarik untuk cerita komik.

 

Komik untuk Poso

Program komik untuk Poso dari CGI masih di tahap penjajagan. Edisi pilot atau no. 0 yang telah dibuat memang bagus, menurut saya, jauh lebih bagus dari seri Gebora. Baik ceritanya, maupun (terutama) gambarnya yang cenderung pada gaya clear line. Tapi itu pendapat saya sebagai pembaca Jakarta, yang punya banyak referensi bacaan komik.

Ternyata di Poso, komik praktis hilang sebagai bacaan umum sejak sekitar 1995. Dulu, akses pada komik didapat dari taman-taman bacaan. Kini taman-taman bacaan itu telah hilang. Kalau mau beli komik, mesti ke Palu dulu, ke toko buku Ramedia (bukan Gramedia). Itupun yang tersedia paling jenis manga. Walhasil, komik kini adalah bacaan elitis. Kebanyakan penduduk Poso tak lagi akrab dengan komik, atau buku secara umum. Bukannya lantas mereka kini miskin info. Satu-satunya akses media mereka kini adalah antene-antene parabola yang bisa menangkap baik siaran TV nasional maupun siaran internasional macam CNN atau Channel 5 dari Prancis.

Dengan kenyataan ini, saya harus mengubah penilaian saya. Walau komik pilot berjudul seri Perjalanan Mencari Sahabat itu memang bagus, tapi ia mengandung banyak konvensi pembacaan komik yang mungkin telah asing bagi para pembaca anak di Poso. Misalnya penyusunan panel dan urutan membacanya, atau idiom-idiom komik macam sound effect, atau penyusunan balon kata dan bagaimana membacanya. Jadilah saya lebih menekankan pada konvensi-konvensi pembacaan itu. Saya juga mempromosikan medium komik mini-fotokopian 8 halaman, yang saya uraikan dalam bentuk komik-mini fotokopian 8 halaman.

Dalam perjalanan pulang, di ketinggian (kali ini) 34.000 kaki di atas laut, saya menatap keluar jendela pesawat. Saya masih benci terbang. Tapi saya semakin mencintai komik, yang telah membuat saya mengalami ini semua.***

Written by hikmatdarmawan

March 24, 2015 at 6:32 am

SASTRA GUGAT PEREMPUAN

with one comment

[CATATAN: Lanjut mengarsip tulisan-tulisan saya. Artikel ini saya tulis untuk majalah Madina,  2008)

Sastra perempuan Islam marak dalam sastra dunia. Menggugat, dan digugat. Ada pergeseran.

Thalassa Ali. (Foto dari www.lokvani.com)

Thalassa Ali. (Foto dari http://www.lokvani.com)

John Lennon bilang, “women are the nigger of the world” (“perempuan adalah negro-nya dunia”). Khasanah studi perempuan di kalangan kulit hitam Barat juga bicara hal hampir serupa: kaum perempuan berwarna mengalami diskriminasi pangkat dua, ditindas sebagai kulit hitam dan ditindas sebagai perempuan. Bagaimana dengan perempuan Islam? Pasca 9/11, umat Islam jadi “negro-nya dunia”. Lantas, apakah perempuan Islam jadi negro-nya negro?

Membaca sederet karya sastra dari kaum perempuan Islam modern di berbagai negeri, terasa adanya masalah itu. Paling tidak, kita merasakan ini jika kita membatasi pada karya-karya yang diterima dalam khasanah sastra dunia (yang biasanya ditandai dengan penerjemahan karya-karya itu ke dalam bahasa Inggris; beberapa penulis malah menulis dalam bahasa Inggris). Misalnya, karya-karya Nawal El Saadawi, Ahdaf Soueif, Monica Ali, Kamila Shamsie, Leila Aboulela, Fadia Faqir, Diana Abu-Jaber, atau Thalassa Ali.

Tentu, selalu ada kecurigaan: apa ini bukan satu lagi “akal-akalan” Barat untuk membentuk citra negatif Islam? Tidakkah pilihan untuk mencuatkan karya-karya kritis dari para penulis perempuan di negeri-negeri Islam itu adalah sejenis perangkap Orientalisme? Apa boleh buat, memang ada unsur demikian. Barat selalu punya sudut pandang dan kepentingannya sendiri.

Namun, kritisisme para penulis perempuan Islam itu juga tak bisa diabaikan begitu saja. Mereka mengangkat soal-soal nyata di dunia mereka: kekerasan fisik, kekerasan psikologis, kekerasan struktural, lemahnya posisi perempuan dalam pandangan tradisional, dan sebagainya. Seorang perempuan yang termodernkan harus mengalami pertanyaan-pertanyaan keras tentang posisi tradisionalnya.

Tak perlu menjadi “feminis” untuk mengalami modernisasi yang tak nyaman itu: seorang muslimah saat ini nyaris tak bisa menghindari lembaga pendidikan, atau terpaan media massa. Bahkan ruang publik pun, yang bersifat umum dan seakan netral, akan menghidangkan persoalan-persoalan modern itu: bagaimana seorang muslimah naik bus berdesakan? Bagaimana ia harus berpakaian di muka umum? Bagaimana ia harus bicara? Bagaimana ia bekerja? Bagaimana ia menghadapi godaan-godaan billboard atau chic-lit atau sinetron?

Dalam dunia penuh pertanyaan itulah, sastra perempuan Islam modern hadir. Nawal El Saadawi barangkali adalah penulis feminis-Islam paling kita kenal. Sejak 1990-an, novel-novelnya banyak diterjemah dan dibicarakan di Indonesia. Perempuan kelahiran 1931 di Kafr Tahla, sebuah desa dekat Kairo, menggambarkan sebuah tekad hidup yang keras. Sebagai perempuan kelahiran pedesaan, El Saadawi harus menaklukkan pembatasan tradisional/agama maupun pembatasan pemerintah kolonial Inggris, untuk bisa lulus dari Universitas Kairo pada 1955 di bidang psikiatri.

Sejak mulai menulis hampir 30 tahun lalu, bukunya sudah hampir 30 judul. Perempuan di Titik Nol (diterjemah oleh Penerbit Obor, sebagaimana novel-novel El Saadawi lainnya) adalah novel yang ia tulis setelah melakukan riset pada 1973-1976 tentang perempuan dan neurosis pada 20 subjek di penjara dan rumah sakit Mesir. Novel itu ia dasarkan pada seorang perempuan terhukum mati karena membunuh suaminya, yang ia temui selama penelitian itu.

Karena lugasnya El Saadawi menyoal hal-hal yang dianggap tabu, karya-karyanya dilarang di Mesir. Ia terpaksa menerbitkan karya-karyanya di Lebanon. Pada 1980, ia ditahan rezim Anwar Sadat karena kritik-kritik kerasnya pada pemerintah. Di penjara, pada 1981, toh ia masih bisa mendirikan sebuah organisasi feminis (yang pertama di Mesir). Organisasi ini dilarang pada 1991, setelah mengkritik keterlibatan AS dalam Perang Teluk saat itu. Selepas dari penjara pada 1982, hidupnya terancam oleh kaum fundamentalis Islam sehingga harus selalu dalam pengawalan.

Nawal el-Shadaawi (foto dari mwnuk.co.uk)

Nawal el-Shadaawi (foto dari mwnuk.co.uk)

Sejak 1993, El Saadawi mengajar sastra di Amerika, dan ia mengkritik keras Amerika juga. Dalam sebuah wawancara dengan Stephanie McMillan pada 1999, ia menyebut demokrasi Barat keliru (false democracy). Ia menyatakan perlawanan terhadap kapitalisme, dan mempertahankan kritisismenya pada semua agama –Islam, Kristen, Yahudi, Buddha, Hindu. Jika kita membaca novel-novel Nawal, kita merasakan api itu. Api amarah terhadap segala yang ia pandang sebagai ketidakadilan.

Sejak 1990-an, publik Barat mulai tertarik pada penulis-penulis perempuan Islam dengan latar lebih beragam. Novelis muda Fadia Faqir, misalnya, masih meneruskan ciri aktivisme perempuan Islam seperti El Saadawi. Ia tinggal di Yordania dan Inggris, aktif dalam gerakan HAM dan feminisme. Novelnya ketiganya, My Name is Salma (diterjemah oleh penerbit Alvabet), bercerita tentang Salma yang hidup di dua dunia, yakni desa Timur Tengah dan Inggris. Hidup Salma berubah drastis gara-gara ia hamil di luar nikah, dan dipenjara karenanya. Tak seperti seniornya yang cenderung agresif menggugat, Faqir menulis lebih lembut dan humoristis.

Contoh lain, Ahdaf Soueif dari Mesir. Beda dengan El Saadawi, Soueif menulis dengan lembut dan hati-hati. Nada suara lembut dalam prosa-prosanya mungkin terkait dengan latar kelahirannya di keluarga terpelajar dan terpandang di Mesir. Pada usia 14, ia pindah ke Inggris. Soueif menulis baik dalam bahasa Arab dan Inggris. Ia menulis dua kumpulan cerita pendek, Aisha (1983) dan Sandpiper (1994); juga dua novel gemuk, In The Eyes of The Sun (1992) dan The Map of Love (masuk daftar pendek anugerah sastra bergengsi di Inggris, The Booker Prize 1999).

Soueif menulis jatuh-bangun masyarakat Mesir modern, segala pertentangan antara kaum nasionalis, kaum sosialis, juga kaum fundamentalisme Islam. Tapi yang jadi kontroversi adalah 10 halaman dari sekitar 800 halaman salah satu novelnya: adegan selingkuh (zinah) seorang perempuan Mesir dengan seorang bule Inggris. Dalam kelembutannya, Soueif meneropong seksualitas dan politik dari sudut pandang perempuan. Topik ini, apalagi penggambarannya, dianggap tabu.

Kecenderungan baru lainnya, terjadi pergeseran tema dari masalah ketidakadilan yang keras menjadi minat terhadap masalah identitas. Tema ini menguat terutama pada para penulis perempuan yang secara fisik tinggal di Barat atau bolak-balik di Barat dan Timur.

Leila Abulela, misalnya. Berlatar pendidikan ekonomi, perempuan yang lahir di Kairo dan besar di Khartum (Sudan) ini tinggal bolak-balik di Abu Dhabi dan Aberdeen, Skotlandia. Novel pertamanya, The Translator (1999), tentang seorang janda muda Sudan yang tinggal di Skotlandia dan memadu cinta dengan seorang peneliti Islam. Novel keduanya, Minaret (2005, diterjemah oleh Penerbit Hikmah) yang ia tulis selama empat tahun tinggal di Indonesia, dipuji The Guardian sebagai novel indah dan menantang. Novel ini tentang Najwa yang tinggal di London, tentang betapa iman dan jilbab justru memberdayakan seorang perempuan.

Monica Ali, lahir di Bangladesh dan tinggal di London. Novel pertamanya, Brick Lane, sempat bikin sensasi karena terpilih sebagai salah satu “karya masa depan” oleh jurnal sastra Granta, padahal baru satu bab dipublikasikan. Saat ini, novel itu sedang difilmkan, dan jadi kontroversi. Sebagian masyarakat Bangladesh di London keberatan atas gambaran Ali atas mereka yang “tampak bodoh serta tak berpendidikan.” Ali, dalam sebuah wawancara, berkata, “jika kau mendapat reaksi keras dari kaum konservatif, maka pasti ada yang benar dalam langkahmu.”

Monica Ali (Foto dari randomhouse.com.au)

Monica Ali (Foto dari randomhouse.com.au)

Kamila Shamsie yang berasal dari Pakistan dan lama tinggal di New York, juga dianggap menghasilkan karya-karya cemerlang. Minatnya pada kerumitan politik dan budaya Pakistan masa kini, luas. Sejak novel pertamanya, In a City by The Sea (1998), hingga Kartography (2002) dan Broken Verses (2005, diterjemah oleh penerbit Hikmah), Shamsie banyak menuai pujian dan, biasa, kontroversi. Beda dari Ali, dan dekat dengan Aboulela, Shamsie banyak menampilkan sosok perempuan Islam kontemporer. Tak selalu ia menampilkan sosok ideal. Malah, agaknya ia lebih suka tokoh-tokoh novelnya jadi modernis tulen, seperti dirinya.

Diana Abu-Jaber (Foto dari faculty.up.edu)

Diana Abu-Jaber (Foto dari faculty.up.edu)

Dua novelis perempuan Amerika memberi corak lain sastra Islam mutakhir ini. Diana Abu-Jabeer (menarik perhatian dengan novel kocaknya, Arabian Jazz) menunjukkan pergulatan akar identitas Arab dan fakta dirinya sebagai warga negara Amerika tulen sejak lahir. Thalassa Ali, lain lagi. Perempuan mu’allaf ini sempat pindah ke Pakistan (sebelum balik lagi ke Boston dan jadi spekulan saham yang sukses), dan membuat seri novel fantasi sufistik (A Singular Hostage, A Beggar at The Gate). Ia telah jatuh cinta pada Islam ketika belajar sufi di Harvard. Ia memandang Pakistan secara positif.

Kedua perempuan ini tak lagi bicara tentang penindasan perempuan. Thalassa malah seolah kembali ke eksotisme dunia Islam klasik. Apakah sastra perempuan Islam sedang melampaui era gugatnya?***

Written by hikmatdarmawan

January 20, 2015 at 2:57 pm

MENGABADIKAN GERAK, MERAWAT PROSES: Fluxus dan Budaya Popular

with one comment

Nam June Paik dengan John Lennon, Yoko Ono, dan Shuya Abe di Galeria Bonino, pada 1971.

Nam June Paik dengan John Lennon, Yoko Ono, dan Shuya Abe di Galeria Bonino, pada 1971.

[#ARSIP Tulisan ini masih draft sebetulnya. Disampaikan untuk menambah picu diskusi Sosialisasi ArtJog 2015 (Infinity and Flux), di Jogja, 7 Desember 2014. Silakan pakai, dengan kesadaran, ini belum merupakan pikiran tuntas atau utuh dari saya. Terima kasih.]

 

Keabadian dan kefanaan saling mendefinisikan. Kita bisa melihatnya dalam keseharian kita. Kata sebuah bait sajak:

 

sesuatu yang kelak retak

dan kita membikinnya abadi

 

Sang Penyair, Goenawan Mohamad, menuliskan itu dalam merenungi sebuah poci (setidaknya, itu yang tersirat dari judul puisinya, Kwatrin Tentang Sebuah Poci) –sebuah benda keseharian di dalam masyarakat Jawa, yang fungsional. Jika ia kelak retak, atau pecah, fungsinya sebagai wadah minum atau dekor rumah pun hilang. Ia fana. Tapi, kita membuatnya abadi –memeliharanya, melekatkan harapan agar ia punya harga di luar fungsinya, dengan cara memaknai, memahatkan kenangan jika ada, dan sebagainya.

Benda-benda di sekeliling kita. Hal-hal yang terjadi. Bunyi-bunyi. Semua fana. Semua punya durasi. Punya batas waktu. Kita lalu memilih sebagian dari mereka, membangun hubungan di luar hubungan fungsional belaka dengan benda-benda dan hal-hal itu, agar kita tak kehilangan. Kita mengabadikan, karena kita tak ingin kehilangan. Jika semua hal yang material akan hilang dalam waktu, kita pun mengabadikannya. Dengan berbagai cara.

Kita menginginkan keabadian karena menyadari kefanaan. Dambaan akan keabadian menyadarkan kita akan kukuhnya kefanaan. Dan kita menggeluti dialektika itu dalam perjumpaan dan relasi kita dengan benda-benda serta hal-hal yang kita jumpai dalam kehidupan kita sehari-hari.

 

Fluxus, Gerak, Hubungan

Gerakan seni internasional Fluxus yang resminya berdiri pada 1961, agaknya ingin mendedahkan relasi itu dengan keras. Tak heran, ia tampak selalu lekat dengan gerak: dimulai dengan gerakan-gerakan pengorganisasian pertunjukan-pertunjukan seni, dan selalu mempermasalahkan gerak-gerik makna yang terbangun dalam relasi antara seniman-karya-khalayak.

Gmaciunas-manifestoManifestonya, yang disusun oleh George Maciunas, tampak risau dengan hal-hal yang luruh dan membusuk (decaying): “bourgeois sickness“, “dead art“, “purge“, juga hal-hal yang dalam konteks kebudayaan mereka di Barat saat itu dianggap sebagai hal-hal yang telah mapan, monolitik, seperti “Europanism” dan “commercialized culture“.

Manifesto itu pun rupanya menganggap bahwa jalan keluar dari yang luruh dan busuk itu, adalah dengan mempromosikan gerak, dan gagasan untuk mempromosikan segala yang ada “di luar” lembaga resmi seni – “living art“, “anti-art“, “non art reality” kepada seluruh bagian dari masyarakat.

Dalam praktik, bentuk-bentuk seni yang mereka dedahkan adalah bentuk-bentuk seni yang hendak menghilangkan batas-batas: batas antara karya dan khalayak, penampil dan penonton, atau antara yang telah diatur dan yang spontan….

Ketika piano tak lagi sekadar didentingkan dengan jari, tapi juga diperlakukan sebagai alat bebunyian akustik, dihantam bak lawan-tanding tinju, maka kemungkinan-kemungkinan bebunyian telah mengatasi bayangan mapan tentang fungsi piano.

Fluxus menjadi sebuah gerakan seni yang lebih mementingkan hubungan-hubungan daripada karya-karya yang telah “jadi” atau “selesai”; festival, tinimbang museum. Semacam sebuah iman bahwa kita hidup dalam sebuah dunia Deluzian –dunia yang mementingkan proses. Dunia yang mementingkan tindakan “merawat proses”, ketimbang membaca teks.

Tak ada yang lebih tepat dari gambaran obsesi itu daripada pilihan nama gerakan itu: fluxus –sebuah kata Latin yang menjadi akar dari kata Inggris “flux“, yang berarti gejolak, sesuatu yang mengalir, sesuatu yang tak ajeg.

Yang mungkin tak diperhitungkan pada mulanya oleh para pendiri gerakan tersebut adalah bahwa mereka ternyata bisa menemukan energi kreatif gerak dan gejolak itu dalam “budaya komersial” yang mereka anggap busuk itu.

 

Yoko Ono dan Dua John

yoko and cage

Saya sempat tercenung memandang sebuah foto yang saya temukan dalam sebuah biografi John Lennon (yang saat ini tersempil dalam salah satu dari belasan kardus buku saya nun di Jagakarsa sana, sehingga tak sempat saya rujuk judul persisnya apa saat menulis ini).

Foto John Lennon, Yoko Ono, dan …John Cage. Mereka rupanya berjumpa di Jepang. Liburan. John Cage, pikir saya dengan takjub.

Ah, mengapa musti takjub? Saya toh sudah lama tahu bahwa Yoko Ono adalah bagian dari gerakan Fluxus, dan dengan demikian, perkawinan John Lennon dan Yoko Ono memiliki signifikansi kultural melampaui sekadar “Timur” dan “Barat”. Perkawinan mereka adalah peluruhan batas antara “budaya tinggi” dan “budaya rendah” yang menjadi salah satu rekah budaya paling penting pada abad ke-20.

Dan Fluxus, bukankah gerakan ini bermula dari kelas-kelas musik kontemporer John Cage?

Tapi, memandang foto itu, saya merasa pesona sebuah momen perjumpaan. John Cage yang terkenal dengan komposisi kontroversialnya, 4.33. Sebuah representasi seni kontemporer yang mewadahi lalu lintas wacana filosofis di kuil-kuil seni dan akademi.

Dan John Lennon di sisi lain Yoko Ono: pendiri The Beatles yang pertama kali mencuri perhatian dunia dengan lagu tentang ungkapan cinta yang sangat sehari-hari: “I Want To Hold Your Hand“. John banyak menulis lagu tentang patah hati, perasaan tersisih, penyesalan, harapan, yang berhubungan dengan sesuatu yang begitu menggamangkan di usia remaja: cinta kepada perempuan (dan sebaliknya, tentu).

Seni kontemporer, dan lagu pop tentang cinta. Lalu, hanya dalam beberapa tahun, ketika Yoko Ono menjadi bagian dari dunia John Lennon, dunia luas di Barat digamangkan dalam mendefinisikan lagu pop: album Revolver yang penuh percobaan audio dan jelajah musik, “lagu” Revolution No. 9 dalam White Album, dan lirik-lirik subversif John dalam Imagine (“Imagine there’s no heaven“) atau God (“God is a concept, by which we measure our pain“)….

Maka, Yoko Ono sama penting dengan John Lennon.

Sebab, Yoko Ono adalah jembatan. Ia mempertemukan dua John: John Cage, dan John Lennon.

Yoko Ono penting bukan karena ia mengubah John Lennon. Tapi, karena ia percaya pada John Lennon. Ia percaya pada pada proses, pada relasi yang akan membuka begitu banyak kemungkinan. John adalah pencipta (sebagaimana Yoko Ono juga adalah seorang pencipta). Tapi, Yoko Ono adalah seorang pencipta yang unik: ia pencipta hubungan-hubungan. Ia tak mencipta Teks, ia juga tampaknya tak hendak mencipta Pembaca: Yoko Ono lebih sering menciptakan aktivitas pembacaan.

Dan, ketika ia menikahi John Lennon, ia menemukan sesuatu yang murni: seorang bintang pop yang resah.

Bukan, bukan soal kebintangan Lennon yang saya sebut murni. Tapi, kenyataan bahwa John Lennon, dengan band-nya maupun pribadinya, adalah energi yang mampu menjamah orang banyak –orang-orang biasa saja, anak-anak muda yang mungkin tak memikirkan seni tapi jelas sering risau dengan perasaan-perasaan mereka sendiri.

Dipandang dari segi ini, budaya popular adalah Medan Proses yang sangat, sangat, luas bagi seniman. Menatap serba-serbi hubungan antara berbagai benda, hal, gagasan, dan makna di dalam dunia Budaya Popular saja akan merupakan proses mengasyikkan bagi para seniman yang ingin terlibat dengan khalayak.

Sebuah gejolak, fluktuasi, serbaneka perubahan, yang, aneh juga, selalu menggapai-gapai keabadian. ***

 

Written by hikmatdarmawan

December 29, 2014 at 4:19 am

BUDAYA POPULAR DAN POLITIK ISLAM

with one comment

[DISCLAIMER: Sekali lagi, saya harus rajin mengarsip tulisan-tulisan saya. Ini tulisan saya, kalau tak salah, pada 1996-97. Celakanya, saya tak menemukan file asli tulisan ini, hanya file yang untuk alasan praktis yang saya lupa, telah saya hilangkan catatan kakinya. Akibatnya, beberapa pengutipan teori di sini tak menyertakan sumber bacaan. Misalnya, tulisan Ignas Kleden di Prisma itu. Mohon maaf, akan saya lengkapi suatu saat nanti. Selebihnya, ini bagian dari catatan proses berpikir saya tentang bidang yang sampai saat ini masih saya tekuni: budaya popular. Jelas kiranya, ada beberapa perkembangan pemikiran saya setelah tulisan ini dibuat.]

Petikan adegan dari film Ar-Risalah, karya Mustafa Akkad.

Petikan adegan dari film Ar-Risalah, karya Mustafa Akkad.

 

Jangan salah sangka: budaya populer bukan soal mudah. Tapi memang tak salah bahwa bagi kebanyakan orang, wa bil khusus bagi kebanyakan kaum cendikiawan, budaya populer adalah remeh belaka, semata remah peradaban yang mengganggu mata. Bagi banyak orang, budaya populer adalah non-isu. Bagi banyak orang, budaya populer sudah jelas wujudnya, letaknya, solusinya.

Itulah sikap populer terhadap budaya populer.

Padahal soal sesungguhnya jauh lebih runyam. Mari kita tilik sebuah kasus kecil. Anda bisa menyebutnya sebuah anekdot. Beberapa tahun lalu penulis membaca sebuah buku kumpulan fatwa karya seorang kyai yang kalau tak salah telah almarhum. Kyai haji tersebut membahas film The Message (karya Moustapha Akkad) – halal atau haram?

Dalam rangka “riset”, menelaah, menimbang, dan nantinya memutuskan, beliau pergi ke bioskop, menonton film itu. Bersama istri (!). Di tengah film beliau tak tahan, tak mampu menahan emosi, dan bangkit, berteriak: “Dusta! Sahabat tidaklah seperti itu…Hamzah bukan seperti itu…Bilal bukan seperti itu!” Atau ungkapan semacam itulah. Intinya, beliau kemudian memfatwakan bahwa umat Islam haram menonton film tersebut. Antara lain karena film itu telah “berbohong”: pemeranan para sahabat Rasul SAW oleh para aktor adalah “dusta”; rekonstruksi peristiwa historis dalam film itu adalah “dusta”, karena peristiwa “sesungguhnya” tak akan bisa, dan –menurut beliau– tak boleh, digambarkan.

Beberapa tahun kemudian, sekitar akhir tahun 1980-an hingga awal 1990-an, film itu –bersama karya Akkad lain, Lion of The Desert, yang dibintangi Anthony Queen, lebih disukai yang versi Arabnya juga– populer lagi. Kali itu versi berbahasa Arab, dengan judul Arab Ar Risalah. Dan publiknya tak sepenuhnya umum karena diputar dalam bentuk video dan biasanya diputar dalam kegiatan keagamaan Kerohanian Islam (ROHIS) SMA-SMA (kadang juga di kampus) Jakarta. Karena tanpa teks, biasanya pemutaran film didampingi seorang penerjemah yang sering menerjemahkan secara bebas.

Soal menerjemah bebas itu berkait dengan tujuan pemutaran film tersebut. Ar Risalah yang beberapa tahun sebelumnya diharamkan oleh kyai almarhum di atas, diputar dengan tujuan membangkitkan semangat (ghirah) Islam yang tinggi. Biasanya penerjemah menekankan bagian-bagian tentang jihad dalam film tersebut –lagipula bagian tentang jihad itu memang pas adegan-adegan penyiksaan dan perang (Badr, Uhud) yang asyik dan seru dilihat. Lalu dialog, serta adegan film, dikaitkan dengan ayat-ayat Al Qur’an yang relevan (para penerjemah itu biasanya punya kapasitas sebagai “ustadz” muda).

Sudah tak ada lagi problem pemeranan dan rekostruksi peristiwa sebagai “dusta”. Penonton malah digiring, dibetot-betot keharuan mereka, dengan, misalnya, menunjuk layar dan berkomentar “Lihat, betapa biadabnya Bilal disiksa” atau “Lihat, betapa gagahnya Hamzah, betapa tragis nasibnya ketika syahid, betapa kejamnya kaum kafir Quraisy…!” Setelah para penonton diharu-biru, kisah dramatis permulaan risalah Islam itu diberi relevansi kekinian dengan mengenalkan wacana “Jahiliyah modern”  Kami mengamati pemutaran film tersebut cukup efektif membangkitkan semangat ke-Islam-an para penonton kaum muda itu.

Menarik. Sebuah teks yang sama bisa dibaca secara berlawanan. Sang kyai menganggap The Message/Ar Risalah melanggar dan membahayakan syari’at. Anak-anak muda SMA dan mahasiswa malah terbangkitkan semangat mereka untuk memperjuangkan syari’ah.

The Message/Ar Risalah adalah film yang digarap oleh Hollywood. Modal dan distribusinya di dukung oleh sistem Hollywood yang dikuasai orang-orang Yahudi. Moustapha Akkad adalah sineas Mesir yang telah memilih untuk menjadi warga Amerika. Menurut Syu’bah Asa dalam pengantar pemutaran Lion of The Desert suatu ketika di FISIP UI, Akkad dan keluarganya telah ter-Amerika-kan. Kedua film itu dibuat Akkad karena prihatin melihat anak-anaknya sama sekali tak punya lagi akar budaya Arab. Lion of The Desert bercerita tentang mujahid modern Umar Mukhtar. Mujahid agung itu diperani Anthony Queen dengan intens, sampai membuat basah mata beberapa penonton di FISIP UI di suatu ketika itu. Beberapa tahun kemudian Anthony Queen berperan dalam Ghost Can’t Do It yang mengeksploitasi tema seks dan keseksian tubuh Bo Derek yang moy.

Singkatnya, The Message/Ar Risalah adalah produk budaya populer. Apakah lantas tangis haru dan ghirah para penonton tadi jadi kehilangan makna? Dan apakah arti keterancaman sang kyai alamarhum itu?

Anekdot itu mengilustrasikan sebuah jaring makna yang pelik dalam produksi dan konsumsi budaya populer.

Secara sederhana kita bisa membayangkan apa yang ada di balik kepala Akkad, Anthony Queen, produser dan distributor Hollywood, sang kyai haji dan para siswa SMA atau mahasiswa tadi. Buat Akkad, ia hanyalah sedang mengekspresikan kesaksiannya akan sebuah nostalgia. Mungkin jauh dari impian Akkad bahwa karyanya bisa dipakai untuk membangkitkan semangat jihad sekelompok pemuda – yang kadang membangkitkan juga semangat anti-Barat/anti-Amerika yang kini jadi tanah air Akkad.

Buat Anthony Queen, mungkin “Just a job to do” yang boleh jadi menantang tapi tak lebih dari “bussines as usual”. Seperti mungkin juga yang dipikirkan para produser dan distributor Hollywood. Paling tidak, masak sih tak ada pikiran bahwa dua karya Akkad itu bisa membuka peluang pemasaran baru di negeri-negeri Islam (bahwa kemudian film The Message/Ar Risalah diharamkan di beberapa negara, itu lain soal; lagipula – mungkin justru karena pengharaman itu – toh kedua film itu cukup laku). Jadi, dari sudut produsen budaya, niat-niat idealistik baur dengan kepentingan-kepentingan ekonomis – dan itu wajar dalam produksi film yang memang kolektif.

Dan niat-niat idealistik produsen budaya, intensi sang produser, tak selalu relevan atau paralel dengan pemaknaan para penonton. Sang kyai memaknai produk tersebut sebagai pelanggaran, bahkan serangan, terhadap syari’ah. Sang siswa yang matanya basah dan dadanya gemuruh melihat “Bilal” disiksa dan “Hamzah” dicincang, memaknai lain lagi. Ada multi-makna yang bekerja dalam sebuah peristiwa.

Dan hal serupa terjadi setiap hari.

Foto diambil dari Telegraph.co.uk

Foto diambil dari Telegraph.co.uk

Makan di McDonald bisa berarti gengsi, tanda kemajuan atau memang karena fillet-O-fish pas di lidah. Memakai Nike bisa karena memang nyaman, atau karena gaya, dan orang lain bisa melihatnya sebagai simbol kekayaan atau kesombongan. Multi-makna terjadi pada saat kita memakai jeans, menonton Titanic, mendengar Madonna, membaca novel John Grisham terbaru, mengagumi gol indah Ronaldo, terbahak oleh Srimulat, bahkan saat kita terpukau oleh KH. Zaenudin MZ. Budaya populer ada dimana-mana, mengambil bentuk hampir apa saja, menjadi bagian keseharian kita. Di ujung abad 20, budaya populer semakin menjadi masalah kompleks dan khas.

Misalnya jika kita menghadapkannya pada politik Islam.

Sebagian atas jasa budaya populer,  menjadi muslim adalah “kesalahan politik” sejak lahir. Kita yang lahir di negeri yang mayoritas berpenduduk muslim tentu tak akan merasakan itu. Tapi Anda yang pernah ke negeri lain, khususnya negara-negara Eropa dan Amerika; atau Anda yang punya akses terhadap informasi yang kuat dan tiap saat mengkonsumsi media massa luar, sambil kebetulan punya kesadaran identitas yang lumayan – Anda mungkin pernah mengalami semacam rasa tak berdaya karena sandaran identitas primordial Anda dihujat dan digugat. Semacam rasa tak berdaya yang mungkin dialami seorang Indian saat melihat film-film koboi lama yang mengheroikkan pemburuan Indian; atau saat seorang kulit hitam melihat gambaran pelayan negro dalam, misalnya, Gone With The Wind.

Islam di media massa Barat adalah si bungkuk buruk rupa dari Notre Dame. Tidak, lebih buruk lagi. Karena bahkan Quasimodo digambarkan berhati malaikat, seorang korban tragis dari syakwasangka masyarakat yang mengaitkan rupa dengan jiwa. Islam di media massa, Islam dalam citraan populer, adalah gerombolan orang bodoh tak berjiwa, yang dengan mudah menjadi teroris atau penindas wanita. Islam dalam citraan populer adalah seperangkat aturan antik, berlebihan, tak beralasan, menghambat kemajuan, anti intelektual dan tak memiliki spiritualitas. Islam dalam citraan populer adalah kasta paling rendah agama manusia.

Islam dalam citraan populer –atau, katakanlah, citra Islam di media massa sebagai sebuah produk budaya populer– hadir secara hantam kromo, taken for granted, berpretensi sebagai kenyataan yang tak terlawan: hanya benar dan titik. Citraan itu lalu dipercaya oleh sebagian kita. Atau dibenarkan oleh perilaku sebagian kita.

Itu masalah pertama. Bagaimana sebuah politik Islam bisa melawan citra populer tersebut? Sebab, persoalan mungkin “sederhana”: “hanya” perang citra. Tapi di baliknya ada kerumitan struktural yang jadi masalah umat Islam kontemporer. Salah satunya akses terhadap media massa, bukan sekadar sebagai “pembaca” tapi terutama jika hendak menjadi “penulis”. Bagaimanakah melawan sebuah jaringan informasi mondial dengan dukungan kapitalisme global?

Praktisnya, bagaimana melawan CNN, Reuter atau Hollywood? Atau jika hendak “melawan dari dalam”, bergerilya, memanfaatkan jaringan informasi yang telah ada, problem lain menyergap: cukup tersediakah para ‘gerilyawan’ informasi yang handal? Cukup tersediakah SDM dalam tubuh umat Islam? Maka terbukalah gerbang persoalan besar lainnya: masalah pendidikan, dan seterusnya, dan seterusnya.

Itu baru satu sisi persoalan, yaitu yang menyangkut bagaimana sebuah politik Islam bisa bergerak dalam medan budaya populer. Sisi lain adalah bagaimana sebuah politik Islam bisa bicara pada publik yang keseharian mereka dibentuk oleh budaya populer. Sisi soal kedua menyangkut hal yang lebih abstrak, lebih kultural. Ia lebih menyangkut makna, bahasa, wacana.

Bayangkan, misalnya, seorang yang jadi bagian generasi Orde Baru. Katakanlah ia lahir di periode 1970-an. Ia dibesarkan oleh majalah BOBO, televisi dan lagu-lagu pop (Barat atau lokal). Pendidikan seks yang pertama mungkin ia dapatkan dari komik silat atau novel-novel Nick Carter. Lalu nilai-nilai dalam dirinya – penghargaan akan yang “bagus” dan “tak bagus”, “yang perlu” dan “yang tidak”, misalnya – terajut oleh mal-mal dan iklan-iklan. Metabolismenya terisi fast food dan snack, di samping jajanan pinggir jalan. Pendidikannya antara lain mengajarkan –sadar atau tidak, sengaja atau tidak– bahwa agama adalah urusan privat di rumah atau dalam hati (tak ada hubungan dengan biologi, ekonomi atau sejarah); sambil diajari, diarahkan, untuk selalu patuh pada Negara atau paling tidak tak boleh/berani melawan lah; dan, yang terpenting, diajari, dibentuk, untuk menghargai tinggi posisi-posisi sosial di sektor-sektor ekonomi modern dan untuk itu diarahkan untuk selalu memprioritaskan keterampilan yang mendukung posisi-posisi tersebut.

Maka apakah arti politik Islam baginya? Bagaimanakah membahasakan politik Islam padanya? Eksperimen-eksperimen politik Islam selama ini menunjukkan bahwa pilihan-pilihan yang tersedia seolah hanyalah: (1) mengeraskan tradisionalisme (atau bahkan fundamentalisme); atau (2) beradaptasi – dalam pengertian menerima, percaya bahwa “ekses negatif” kemodernan yang (dianggap) biasanya hadir dalam “budaya populer” bisa diredam, dibendung, dengan ketinggian nilai-moral-etika Islam; atau (3) menjadi anti-politik sekalian, terjun sepenuhnya, dengan atau tanpa ideologisasi, pada pusaran budaya populer sebagai bagian dari hidup dalam alam modern.

Contoh pertama mungkin adalah kyai haji almarhum dalam anekdot di atas, di samping beberapa kelompok anak muda yang cenderung mengharamkan musik, televisi atau film/bioskop. Contoh kedua adalah Toto Tasmara yang dalam suatu kesempatan menganjurkan seni Islami dengan memanfaatkan seni modern misalnya dalam bentuk lagu-lagu rap dengan lirik “Islami”. Contoh ketiga (mungkin paling banyak terjadi), misalnya, AB Three yang dalam satu kesempatan berkerudung-ber-“busana muslimah” yang rapat, menyanyikan dengan penuh semangat shalawat pada Nabi SAW, sementara sehari-hari biasa manggung dengan rok mini, dan melakukan semua itu tanpa beban-beban psikologis, politis, ideologis apapun.

Dalam konteks budaya populer, ketiganya sama bersikeras menganggap budaya populer adalah masalah yang mudah dicari solusinya.

Tapi kita belum bicara hal yang mendasar: apakah “budaya populer” dan apakah “politik Islam”?

Sebuah artikel KOMPAS tentang musik populer mengilustrasikan kerancuan yang nyaris umum tentang pengertian budaya populer. Menurut artikel tersebut, benang merah diskusi antara musisi Bandung dengan para wartawan seni budaya tanggal 26 April 1998 adalah bahwa, “Akibat gempuran budaya pop, kelompok musisi muda (Indonesia) cenderung kesulitan mencari identitas dirinya sebagai bangsa Indonesia.” Lalu disebutkan bahwa para musisi muda itu “…cenderung eksis secara instan dan sulit membedakan karya musik sebagai komoditas dan sebagai kerajinan.”  Dalam diskusi tersebut, Doel Sumbang lah yang menyumbang poin tentang “identitas”. Lebih lanjut, Doel Sumbang menggugat para musisi muda sebagai memiliki kesan “sulit tampil” ke permukaan jika tak “membonceng” ketenaran lagu-lagu Barat, sambil menyarankan bahwa “keanekaragaman budaya Indonesia sangat potensial membentuk identitas….”

Tampak bahwa secara umum budaya pop(uler) dalam diskusi tak lagi jadi terdakwa, tapi sudah divonis bersalah sebagai: 1. Komoditas (lawan dari kerajinan) ; 2. Membonceng Barat; 3. Menghambat identitas sebagai bangsa Indonesia.

Doel Sumbang, foto diambil dari situs Pikiran-Rakyat Online (pikiran-rakyat.com)

Doel Sumbang, foto diambil dari situs Pikiran-Rakyat Online (pikiran-rakyat.com)

Pertanyaan bisa diajukan: lalu apa namanya, misalnya, karya-karya Doel Sumbang itu? Apa karena dalam beberapa album terakhir (yang laris manis itu) ia memasukkan bunyi-bunyi alat musik tradisional, syair daerah, lantas karyanya bukan komoditi dan bukan budaya pop? Tampak bahwa budaya pop(uler) dipahami sebagai, kira-kira, produk budaya yang massal dan (karena itu) banal atau rendahan – singkatnya, musuh peradaban.

Pandangan merendahkan terhadap budaya populer mungkin muncul karena identifikasi budaya populer dengan “budaya rendah”, lawan dari “budaya tinggi”. Ignas Kleden sempat mencatat penghadapan tersebut.  Di Indonesia, ungkap Kleden, kata “pop” lazimnya dipakai dalam pengertian sesuatu yang tak terlalu serius. Maka jika seseorang bicara tentang budaya pop, biasanya ia mengacu pada produk dan perilaku budaya yang dianggap tak termasuk dalam budaya mapan. Budaya pop diciptakan tak mesti sesuai dengan kriteria formal “budaya tinggi” dan tak dianggap oleh para elit budaya di Indonesia.

Dalam uraian tersebut Kleden kemudian mengungkap beberapa karakter utama budaya pop . Ia mengidentifikasi karakter budaya pop dengan: (1) membedakannya dari budaya yang telah mapan; (2) mengenali hubungannya dengan struktur sosial.

Lewat pembandingan (atau pembedaan) dengan budaya mapan, budaya populer pertama-tama memberi tekanan lebih besar pada kapasitas komunikatif dari produk-produk atau penampilan-penampilannya ketimbang pada apresiasi kritis khalayaknya. Dengan kata lain, budaya pop lebih memilih mengikuti estetika resepsi ketimbang estetika kreasi. Keindahan dalam budaya pop tak berhubungan dengan kriteria formal para kritisi, tapi hanya berhubungan dengan kebutuhan-kebutuhan aktual khalayak.

Perbedaan lain dengan budaya tinggi adalah sikap terhadap ruang dan waktu. Budaya tinggi, ungkap Kleden, berpretensi untuk menjadi kekal. Ia ingin memenangkan waktu, walau jika itu berarti mengorbankan ruang. Artinya, budaya tinggi pasti memilih memenangkan khalayak kecil untuk waktu yang lama ketimbang memilih memenangkan khalayak banyak pada satu waktu. Budaya pop jelas sebaliknya. Maka budaya tinggi berpretensi hadir untuk masa depan, dan budaya pop cukup berbahagia dengan masa kini. Yang pertama ingin abadi, yang kedua ingin global.

Dalam hubungan dengan struktur sosial, budaya pop dapat disifati sebagai budaya industrial dan budaya urban. Sebagai gejala masyarakat industrial, budaya pop punya dua sifat utama: di satu sisi ia cenderung jadi budaya massa; di sisi lain ia cenderung jadi budaya instan.

Sebagai budaya massa –yang merupakan bagian dari produksi massal, dan membutuhkan konsumsi massal– budaya pop dipromosikan dan dikembangkan dengan dasar penciptaan keinginan-keinginan. Maka, lanjut Kleden, budaya tinggi mencari khalayak sedang budaya pop mencari konsumen. Budaya tinggi memberi kepuasan budaya; budaya pop menjanjikan hiburan budaya.

Sebagai budaya instan, menurut Kleden, budaya pop cenderung mampu memenangkan perhatian khalayak ramai dalam waktu singkat untuk kemudian dilupakan selamanya. Kleden menyebut sebab kecenderungan itu adalah, pertama, budaya pop tak membutuhkan proses belajar lama untuk diterima; kedua, budaya pop tunduk pada kode perilaku pada masyarakat industrial, yaitu: semua hal berjalan cepat (tempo kehidupan harus menyesuaikan diri dengan kecepatan gerak dalam industri) – termasuk kreasi dan persepsi dari produk-produk budaya.

Dalam konteks tersebut Kleden menegaskan karakter urban budaya pop. Sebagai produk urban, budaya pop tak bisa tidak menjadi bagian ekonomi pasar dan submisif terhadap syarat-syarat mekanisme pasar. Dalam proses tersebut, seni, informasi dan pengetahuan tak lagi semata produk budaya tapi juga komoditi.

fazzino-pop-culture-art-rockin-1960s

Uraian Kleden tersebut mulai menyentuh masalah-masalah dasar budaya populer dengan titik berangkat kasus Indonesia. Ia memulai uraiannya dengan membongkar akar sosiologis prasangka umum terhadap gejala budaya populer di Indonesia. Tapi Kleden sendiri belum sepenuhnya bebas dari prasangka terhadap budaya populer. Ketika Kleden membongkar akar sosiologis konsep budaya pop di Indonesia, ia dengan tepat menunjuk bahwa masalah bermula dari berlakunya paradigma tunggal estetika dalam dunia teori seni Indonesia, yaitu paradigma yang berakar dari humanisme universal. Mengingat, menurut Kleden, konsep budaya pop di Indonesia adalah perluasan dari konsep seni pop, maka paradigma estetika yang tunggal itu jadi penting dalam menilai budaya populer. Harga sebuah produk budaya populer bergantung pada estetika kaum humanis-universal.

Kleden tampak kritis terhadap paradigma estetika itu. Tapi dalam esei pendek tersebut belum cukup jelas apakah Kleden terutama mengkritik bangun konseptual paradigma estetika tunggal tersebut ataukah fakta bahwa ia menjadi paradigma tunggal.

Uraian Kleden amat logis. Terlalu logis, malah. Ia memuaskan secara alur logika, dengan mengorbankan kompleksitas masalah budaya populer: Kleden melakukan generalisasi, simplifiksi dan, sengaja atau tidak, melakukan reduksi. Dengan menempatkan budaya pop(uler) sebagai budaya industrial dan urban; atau budaya yang mementingkan kapasitas komunikasi dan penaklukan (khalayak) global ketimbang apresiasi kritis dan masa depan/keabadian, Kleden dengan enteng memandang kegiatan budaya pop(uler) sebagai kegiatan konsumsi –sebentuk kegiatan yang dipaksakan oleh sebuah sistem ideologi kapitalis, dan bukan sebentuk kegiatan pemaknaan yang aktif. Jangan-jangan budaya pop(uler) oleh Kleden masih dibayangkan sebagai benda, sebuah produk jadi atau by product dan tanpa kedalaman.

Jebakan umum dalam kajian teoritis tentang budaya populer memang adalah: satu, budaya populer tak dianggap sebagai “budaya”. Ia dianggap tak setara dengan, misalnya, “budaya bangsa”, “budaya Islam”, “budaya Jawa” dan sebagainya. Budaya populer (dianggap) adalah dangdut, Titanic, McDonald, bukan wacana, dan pasti tak punya kedalaman. Budaya populer adalah ekses modernisme/kapitalisme, bukan sistem pemaknaan atau sistem nilai yang khas.

Jebakan kedua adalah kelanjutan logis dari yang pertama: budaya populer tak dianggap sebuah kenyataan yang patut diperhitungkan dalam dunia teori. Dunia teori lebih tertarik pada teori-teori besar, pada doktrin atau ajaran, atau sistem (misalnya “kapitalisme”, “Marxisme”, “Islam” dan varian-varian mereka). Para teoritisi sering abai terhadap kenyataan sehari-hari. Makanya gejala budaya populer tak dipandang sebagai memiliki karakter pemaknaan yang aktif: ia tak punya ajaran, doktrin tertulis atau sistem berpikir yang tampak dan angker. Ia hanya hadir, merajut kesadaran keseharian kita.

Itu tampak pada Kleden saat ia menegaskan karakteristik-karakteristik budaya pop(uler). Misalnya saat ia menyebut budaya pop(uler) sebagai bagian dari budaya massa adalah komoditi. Dalam konteks tersebut Kleden menyoroti iklan sebagai alat ampuh penciptaan keinginan-keinginan, yang artifisial dan tak berhubungan dengan kebutuhan aktual para konsumen. Benarkah sehebat itu kekuatan pasar dan iklan? Benarkah komodifikasi berjalan linear, pasti, deterministik dan monolitik begitu saja?

Bahwa ada sebuah sistem kapitalisme yang meraksasa dan hegemonik memang bisa diterima. Tapi mengandaikan ada sekelompok besar manusia yang pasif, pasrah digiring ke satu arah tanpa perlawanan sama sekali adalah suatu hal yang masih perlu dipertanyakan. Dalam praktik, keberhasilan iklan merubah perilaku konsumen adalah anggapan yang terlalu dibesar-besarkan: Anda bisa tanya lah pada orang iklan sendiri. Tapi sebagai ilustrasi, John Fiske, dalam buku Understanding Popular Culture (1989), mencontohkan sebuah data: keluarga Australia rata-rata terekspos 1.100 iklan per hari lewat berbagai media (koran dan majalah (539), TV (374), radio (99) dan film (22)). Mereka juga terekspos bilbor, plang, iklan-iklan di taksi dan bis, jendela toko dan lain-lain. Nyatanya, menurut riset itu, yang termuat dalam Daily News, 15 Oktober 1987, orang-orang hanya ingat 3-4 iklan saja per hari.

Foto diambil dari ethicsforadversaries.com

Foto diambil dari ethicsforadversaries.com

Fiske membongkar anggapan umum tentang budaya populer sebagai semata produk banal kapitalisme. Ia menyebut produk-produk budaya populer (seperti jeans, program TV, iklan, dan sebagainya) sebagai teks. Budaya populer, bagi Fiske, adalah aktivitas pembacaan teks itu dan bukan produk-produk tersebut. Jadi budaya populer itu bukanlah dangdutnya, bukan “budaya pop” seperti yang dimengerti Doel Sumbang di atas, tapi adalah pemaknaan dari seorang penikmat dangdut, pemakai jeans dan semacamnya. Fiske menggeser nilai penting budaya populer pada aktifitas sang Pembaca (teks) budaya populer.

Penggeseran itu jadi mungkin karena Fiske percaya bahwa teks budaya populer tak memiliki makna tunggal (misalnya makna yang secara paksa dihadirkan oleh sistem kapitalisme), melainkan polisemi. Sekaligus, Fiske percaya bahwa kenyataan sehari-hari bukanlah nonsen. Maka pembacaan teks adalah sesuatu yang aktif dan merupakan kegiatan produksi juga. Pembaca adalah produsen makna. Budaya populer dengan demikian juga membuka ruang demokratis yang besar.

Mungkin akan lebih jelas jika kami kutip saja dahulu pengertian budaya/kebudayaan menurut Fiske: …culture – the active process of generating and circulating meanings and pleasures within a social system. Menurut pengertian itu, kebudayaan hanya bisa dikembangkan dari dalam, ia tak mungkin dipaksakan dari luar atau dari atas. Manusia tak mungkin berperilaku atau hidup sebagai massa – sebuah kesatuan yang dibayangkan sebagai sekumpulan pribadi yang terasing, satu dimensi, dengan kesadaran palsu serta berhubungan dengan sistem yang memperbudaknya dalam bentuk keterpaksaan seorang korban manipulasi.

Apa yang dilakukan seorang manusia dalam kesehariannya adalah melakukan pemaknaan aktif, dan dengan itu melakukan perlawanan terus-menerus, seringkali dalam bentuk gerilya, terhadap sistem yang mendominasinya. Itulah yang terjadi dalam budaya populer. Budaya populer adalah budaya dalam pengertian tersebut. Dalam ungkapan Fiske, dalam masyarakat konsumer, semua komoditi memiliki nilai-nilai fungsional sekaligus nilai-nilai kultural. Maka sebuah produk budaya populer dalam masyarakat industrial bisa diperlakukan dua macam: sebagai komoditi, maka penggunanya adalah konsumen – nilainya adalah jual-beli/ekonomi; dan sebagai sumber budaya (teks), maka penggunanya adalah, yah,  pengguna (user).

Bahkan konsumsi pun kemudian jadi sebuah laku kebudayaan, jadi perlawanan, ketika sang konsumen adalah juga produsen makna. In consumer society of late capitalism, everyone is a consumer. Consumption is the only way of obtaining the resources of life…. Maka satu-satunya cara melawan adalah konsumsi dilakukan secara kreatif: konsumsi adalah produksi (makna); konsumen berkelit dengan adaptasi, dengan seni menggunakan yang ada, yang dipaksakan, agar sesuai dengan makna yang diciptakan sendiri.

Itulah yang terjadi, menurut Fiske, dalam kehidupan sehari-hari. Manusia bukan robot, bukan obyek dungu tanpa daya. Ia punya taktik untuk melawan dominasi (sering lebih intuitif ketimbang teoritik, tak sadar ketimbang sadar). Dan Fiske tepat ketika mengutip Umberto Eco: semakin besar suatu sistem, semakin mudah ia ditipu. Fiske juga mengutip studi de Certeau (1984). Dalam studinya, misalnya, de Certeau mengungkap bahwa sistem dominan –“si kuat”– mengkonstruksi “tempat” untuk mereka dapat melaksanakan kekuasaan mereka: kota-kota, mal-mal, sekolah-sekolah, kantor-kantor. “Si lemah” membuat “ruang” bagi mereka sendiri dalam tempat-tempat tersebut; mereka membuat tempat-tempat tersebut milik mereka untuk sementara saat mereka melewatinya, menduduki selama mereka bisa atau mereka perlu.

Perhatikan mal-mal, tempat sistem kapitalisme menyajikan diri dengan gemilang. Ada sekelompok ABG bergerombol, ngeceng. Ada dua orang sekretaris yang menggunakan waktu makan siang mereka untuk keluar-masuk toko pakaian dan sepatu, mencobai, dan tak memastikan diri akan jadi konsumen – malah bisa jadi mengadaptasi model baju yang mereka coba untuk jahitan sendiri dengan bahan lebih murah. Apa daya si empunya toko? Ada juga sekian banyak pedestrian yang murni window shopping. Ada anak yang menuntaskan seri Kungfu Boy di toko buku.

Foto diambil dari jateng.tribunnews.com, berita: "Yanti Ajarkan Pengunjung Mal Menghias Toples dan Parsel"

Foto diambil dari jateng.tribunnews.com, berita: “Yanti Ajarkan Pengunjung Mal Menghias Toples dan Parsel”

Di sekolah, murid hadir bukan untuk belajar tapi lebih karena ingin bergaul. Di kantor, karyawati menggunakan mesin fotokopi kantor untuk meng-copy artikel tentang susuk. Setiap orang dalam sistem berusaha untuk membuat ruang bagi dirinya, sekecil apapun. Setiap orang juga bisa memaknai sendiri produk-produk budaya populer yang terhidang di hadapannya. Iklan bisa jadi sekedar bahan lelucon. Jeans dirobek untuk memberi rasa keunikan pribadi, rasa kebebasan. Seorang dosen menyimak Titanic sebagai metafor pertentangan kelas dan karamnya Negara. Atau, kalaupun seorang ABG memanfaatkan Titanic untuk mengumpulkan bahan gombalan, ia, dalam pengertian Fiske, pun sedang melakukan aktifitas budaya.

Kata kunci yang mencirikan taktik dalam kehidupan sehari-hari adalah “adaptasi”, “manipulasi”, “tipu daya”. Fiske mengutip de Certeau: “People have to make do with what they have”, dan melanjutkan: …everyday life is the art of making do. Sementara budaya populer adalah seni “ada dalam antara” (“the art of being in between”) : menggunakan produk mereka untuk tujuan kita adalah seni meng-ada di antara produksi dan konsumsi; berbicara adalah seni meng-ada di antara sistem bahasa mereka dan pengalaman material kita; memasak adalah seni meng-ada di antara supermarket mereka dan makanan khas kita.

Masalahnya, sebagai gerilya kultural, kemenangan-kemenangan para pelakunya selalu kecil-kecil saja dan sementara, tak dapat dicatat dan sulit dipelajari. Tapi perlawanan itu ada dan nyata. Kehadirannya mirip dengan “perlawanan kaum tani” (seperti yang tercatat dalam penelitian klasik James C. Scott) – sebuah perlawanan bisu, diam-diam, perlawanan kaum tak berdaya, misalnya seperti yang tampak dalam anekdot petani yang diam-diam kentut saat menyembah sang raja. Jika “perlawanan kaum tani” terjadi di desa, perlawanan para konsumen terjadi dalam konteks urban. Dan, menurut Fiske, itu potensial untuk menjadi kekuatan progresif yang pada gilirannya – jika ada momen historis yang tepat – mampu menyumbang pada perubahan sosial.

Tapi perubahan sosial macam apa? Masa depan macam apakah yang diimplikasikan oleh uraian Fiske? Mengurai proyeksi perubahan sosial yang diharapkan Fiske akan terlalu panjang untuk tulisan ini. Cukuplah dikatakan, ungkapan Fiske bahwa kajiannya mendasarkan diri pada masyarakat industrial maju/tahap lanjut (yaitu “Barat”) menunjukkan sebuah konteks teoritis yang tak bisa kita lupakan begitu saja jika kita hendak memandang fenomena budaya populer di dunia ketiga (Indonesia, misalnya).

Di Barat, di samping telah memasuki tahap lanjut, masyarakat industrial juga lahir dalam sebuah proses sejarah yang relatif linear dibandingkan di Indonesia. Buktinya, di negeri ini berbagai peradaban hadir campur aduk dan tumpang tindih. Misalnya jika kita menggunakan kategorisasi peradaban Toffler, peradaban agraris, peradaban industrial dan peradaban informasi – nah, ketiganya hadir berbarengan sama kuatnya (atau, lebih tepat, sama tidak kuatnya).

Maka pengertian “budaya populer” pun punya aspek-aspek khusus di dunia ketiga. Misalnya pengertian seperti yang diungkap Izetbegovic. Ia pertama membedakan budaya populer dengan budaya massa: bagi Izetbegovic, tradisi membaca Al Qur’an dalam peradaban Islam adalah budaya populer – ia dilakukan oleh banyak orang, oleh khalayak yang beragam di lintas waktu dan tempat berbeda yang diikat oleh teks yang sama.

Aliya Izetbegovic, cendekiawan dan presiden pertama Bosnia pada 1990.

Aliya Izetbegovic, cendekiawan dan presiden pertama Bosnia pada 1990.

Bagi Izetbegovic rupanya sebuah produk budaya menjadi “populer” karena ia jadi milik “populis” – budaya populer adalah budaya rakyat/masyarakat (culture of the people). Sebetulnya Fiske juga berangkat dari titik yang sama. Hanya, di samping menekankan pada aktivitas pemaknaan atau pembacaan, Fiske juga menekankan budaya populer sebagai bagian – sebagai respon perlawanan pada – peradaban industrial. Tradisi membaca Al Qur’an seperti contoh Izetbegovic tadi bagi Fiske bukanlah budaya populer tapi budaya rakyat jelata (folk culture). Walau keduanya – sebagaimana orang-orang dalam masyarakat industrial dan rakyat jelata – memiliki beberapa karakteristik yang sama, tapi beda: Folk Culture adalah produk tata sosial tradisional yang stabil, yang membuat perbedaan-perbedaan sosial tak konfliktual sehingga masyarakatnya dicirikan oleh konsensus sosial ketimbang konflik sosial – sesuatu yang berlawanan dengan masyarakat industrial.

Tapi menurut hemat kami contoh Izetbegovic –walau punya kelemahan teoritis– tetap relevan untuk kasus dunia ketiga. Di Indonesia, misalnya, kehadiran taman-taman Al Qur’an adalah gejala kota. Begitu juga shalawat Nabi di TV-TV swasta dari Bank Mega (yang menampilkan Neno Warisman) atau dari Indosat yang keduanya menggunakan pendekatan video klip. Atau anak-anak muda “kaum pengajian” dalam contoh Ar Risalah / The Message di atas. Semuanya punya ciri budaya populer, tapi tak kehilangan jejak tradisi – masih mencirikan warisan “tata sosial tradisional yang stabil” (walau tentu patut ditelaah seberapa stabil, mengingat ia hadir dalam masyarakat konfliktual).

Jejak tradisi paling kuat dalam contoh-contoh di atas menurut kami adalah kehadiran yang sakral sebagai sumber-sumber gejala keagamaan tersebut. Kaum skeptis mungkin akan keberatan terhadap istilah yang sakral: gejala keagamaan di sela budaya populer hanyalah ‘baju’ atau kulit – budaya populer, betapapun, adalah sekuler. Itulah sebabnya Fiske dapat secara penuh menerima setiap pemaknaan pribadi sebagai perlawanan terhadap sistem, sebagai budaya. Tak ada problem “benar” atau “salah” dalam uraian Fiske, yang penting adalah ada. Persoalan perlawanan terhadap sistem yang mendominasi bukanlah persoalan “kebenaran” melawan “kebathilan” (konsekuensinya, bukan juga persoalan melawan dengan “jalan yang benar” atau bukan), tapi semata persoalan politik dalam pengertian Foucaultian – relasi kekuasaan yang diskursif dan berkonteks spesifik.

Memang perlu diskusi lebih lanjut tentang kehadiran dan posisi yang sakral dalam budaya populer. Yang jelas, dengan menjadikan yang sakral sebagai variabel maka berarti menghadirkan pula masalah nilai-nilai dalam budaya populer – sesuatu yang agaknya dihindari Fiske. Salah satu konsekuensinya, penghadapan budaya populer dengan yang sakral akan mencakup problemasi “kebenaran” (bahwa “ada” saja tak cukup, tapi juga bagaimana “kebenaran” hadir dan bekerja?), problemasi “kenyataan” (bagaimana menjelaskan yang sakral sebagai kenyataan; atau kenyataan apakah yang membuat yang sakral itu mungkin?) dan pada gilirannya akan mengharuskan problemasi radikal terhadap modernisme.

Celakanya, politik Islam seringkali tak menyadari masalah tersebut. Menghadapi budaya populer, politik Islam seringkali tak memiliki perangkat pemahaman yang tepat, sehingga sering memunculkan sikap yang tak jitu: apapun jenis eksperimen politik Islam yang disodorkan di Indonesia, rata-rata masih berpijak pada kekeliruan umum pemahaman budaya populer, yaitu tak menganggapnya sebagai budaya dan kenyataan – budaya populer hanyalah ekses yang mudah ditaklukkan. Dalam kebanyakan eksperimen politik Islam, budaya populer bukanlah isu.

Persoalan dasar politik Islam masih terletak pada persoalan pemahaman terhadap modernisme (dan modernitas, juga modernisasi). Salah satu ciri utama masalah itu adalah bahwa politik Islam umumnya masih berbasis wacana negara-bangsa. Seiring dengan itu politik Islam masih lebih sering menggantungkan diri pada teori-teori besar.

Padahal jujur saja, manakah yang lebih kuat merajut kesadaran seorang anak Orde Baru: doktrin Pancasila atau majalah BOBO? Mana lebih kuat, undang-undang politik atau MTV? Basis wacana negara-bangsa dalam politik Islam antara lain menghalangi pemahaman kekuasaan dalam pengertian Foucault. Akibatnya kita umumnya lalai mengurusi pertarungan politik dalam kenyataan hidup sehari-hari. Kita lebih suka mencaci “keawaman” ketimbang berusaha memahaminya. Padahal di wilayah “keawaman” itulah letak sesungguhnya politik modernisme; dalam kesadaran keseharian itu pula Islam digempur.

Maka apakah politik Islam dalam konteks masalah budaya populer? Pengertian yang utuh, menurut kami, baru mungkin jika kita membebaskan diri dari wacana negara-bangsa. Atau setidaknya jika kita memproblemasinya.

Untuk sementara, saya mencukupkan diri pada ajakan tersebut.

Written by hikmatdarmawan

August 26, 2014 at 12:30 pm

MY PROUST QUESTIONNAIRE

leave a comment »

marcel-proust

Happy belated birthday, Proust!

I don’t know him, actually. Not really. I browsed his works, but could not follow him thoroughly. But I found out about this game of Q & A named after him in a popular music magazine (Mojo, I think) in an article about The Beatles and how interesting was Lennon’s answers to that questionnaire. It was actually a standard Victorian game, a period’s version of personality test. Proust filled the questionnaire in 1880s. His answers discovered in 1924, hence the name it has now. In 1993, Vanity’s Fair began to use the questionnaire to interview celebrities and placed them in every edition’s last page of the magazine.

Well, I don’t expect Vanity’s Fair will interview me at any time soon. Or ever. But it would be fun to do the questionnaire now, hours before maghrib in this year’s Ramadhan.

Here it is. Mine.

What is your idea of perfect happiness?


Forming a new knowledge in my head and talking about it with a loved one and make her smile.

 

What is your most marked characteristic?

Disorganized.

 

What do you consider your greatest achievement?


Embrace The Karaoke with my horrible singing ability.

 

What is your greatest fear?


Falling.

 

Who is your favourite hero in fiction?

Teto on Romo Mangun’s Burung-Burung Manyar, Nyai Ontosoroh, and Batman, off course.

 

What historical figure do you most identify with?

Sutan Sjahrir and John Lennon.

 

Which living person do you most admire?

Arief Budiman, Malala Yousafzai,
 Jacky Chan.

 

Who are your heroes in real life?

My Mom.

 

What is the trait you most deplore in yourself?

Unsure and slow.

 

What is the trait you most deplore in others?


Victim/Hero mentality.

 

What is your favorite journey?

To the unknown.

 

On what occasion do you lie? 

When it is inevitable .

What do you consider the most overrated virtue?

Politeness.

Which word or phrases do you most overuse?


“Tenang saja.”

 

What is your greatest regret?

Neglecting dentists.

 

What is your current state of mind?


Chaotic, thank you.

 

If you could change one thing about your self, what would it be?

My nose.

 

If you could change one thing about your family, what would it be?

My Dad’s irresponsibility.

What is your most treasured possession?


My memories.

What do you regard as the lowest depth of misery?


Living without faith in anything.

 

Where would you like to live?


Beside someone I grow old with.

 

What is your favorite occupation?


Searching words while listening to good music.

 

What is the quality you most like in a man?


Clear mind.

 

What is the quality you most like in a woman?


The ability to make me see the world differently.

 

What are your favorite names?


Ayu, Nadya, and Naura.

 

What is your motto?


“Onward.”

Written by hikmatdarmawan

July 11, 2014 at 5:13 pm

Posted in budaya, Rupa-rupa

Tagged with ,